Pour une morale sociale. L'éthique de la discussion de Jürgen Habermas à l’épreuve de la pensée du social de Cornelius Castoriadis

Publié le par Clément Serniclay

Pour ce texte, je n’ai fait que quelques corrections. Il n’était pas évident de parler du point de vue de Castoriadis sur la morale dans la mesure où, à ma connaissance, il ne développe pas spécialement ce point, mais c’est ce qui fait l’intérêt de ce texte circonstance, écrit durant mon Master 2 dans le cadre d’un séminaire de JM Ferry (et oui, le frère de Luc !) à Lille 3.

J’ai changé le titre qui était à l’origine « De l’éthique de la discussion de Jürgen Habermas contra Cornelius Castoriadis. La morale de Habermas à l’épreuve de la pensée du social de Cornelius Castoriadis. »

 

Concernant l’idée de démocratie comme régime plutôt que comme procédure, j’aurais mieux fait de me reporter au texte « La démocratie comme procédure et comme régime » in La montée de l’insignifiance. Les Carrefours du Labyrinthe 4, « Points Essais », Paris, Seuil, 1996.

 

Le concept de Castoriadis de « signification imaginaire sociale », évoqué dans la dernière partie du développement, aurait mérité une explication pour ceux qui ne connaissent pas la pensée de Castoriadis, mais c’était un peu difficile de faire un exposé sérieux dans ce cadre universitaire où il fallait respecter un nombre maximum de pages. Pour ce point, on peut se reporter à « Les significations imaginaires sociales », in L’institution imaginaire de la société, « Points Essais », Paris, Seuil, 1999, p. 204-220.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Pour une morale sociale

L'éthique de la discussion de Jürgen Habermas à l’épreuve de la pensée du social de Cornelius Castoriadis

 

2007, corrections, janvier 2011 

 

Les pages indiquées entre parenthèses pour les citations renvoient toutes à l’ouvrage et à l’édition suivants : L’éthique de la discussion, Jürgen Habermas, Les éditions du Cerf, Paris, 1992.

Pour les autres ouvrages cités, les références sont indiquées chaque fois en note de bas de page.

Les passages soulignés dans les citations sont de l’auteur concerné.

 

 

 

 

 

 

 


 

Kant a permis de développer une conception universaliste de la morale en s’appuyant sur une raison elle-même universelle et dont chaque individu rationnel est dépositaire. Ainsi chaque individu, en tant que doué de raison, est capable de connaître les lois morales, dont il reconnaît alors la valeur absolue. Si la théorie morale de Kant a connu de nombreux héritiers, elle a bien sûr aussi connu ses critiques, notamment contre l’universalisme de cette morale, soupçonné de faire complète abstraction du réel et de ne devenir ainsi qu’une discussion purement spéculative. Dans De l’éthique de la discussion, Jürgen Habermas s’intéresse à ces objections contre la morale kantienne et plus globalement aux critiques s’adressant à toute morale universaliste. Les plus célèbres parmi celles-ci sont le fait d’Aristote, de Hegel, puis de leurs héritiers. Si Habermas s’intéresse à ces critiques, c’est parce qu’il veut présenter son « éthique de la discussion » qu’il présente justement comme une morale universaliste inspirée de Kant. Ainsi il peut dans ce cadre observer si ces critiques qui s’adressent à la morale kantienne sont valables et si oui, si elles s’appliquent à l’éthique de la discussion. De cette manière, il présente sa propre théorie morale en montrant en quoi elle hérite de la morale kantienne et en quoi elle est différente, tout en se confrontant aux critiques hégéliennes et aristotéliciennes, voire en les intégrant. Ces différences entre morale kantienne et éthique de la discussion, Habermas les montre en développant une conception intersubjective de la morale. La morale n’est plus, comme pour Kant, l’affaire d’individus rationnels isolés, mais intégrée dans un contexte social où des sujets interagissent en communiquant, notamment par le langage qui est toujours acquis par un individu dans le cadre de sa socialisation et dont il ne dispose donc pas librement. Habermas ne reste pas enfermé dans la rationalité d’un individu isolé, mais entend poser les possibilités de réalisation de la morale d’un point de vue intersubjectif. Les abstractions et les idéalisations restent toutefois nécessaires pour l’éthique de la discussion, celle-ci entendant poser une procédure de validation de normes morales valant universellement. Mais ces abstractions permettent la fondation de normes sans pour autant faire abstraction de contextes particuliers d’application. C’est la raison pour laquelle Habermas distingue les questions de fondation de celles d’application, reprochant à Kant de ne pas avoir pris la mesure de cette distinction en se concentrant exclusivement sur les questions de fondation, et qu’il défend l’idée que les applications proprement dites ne relèvent pas de la théorie morale qui donne simplement un cadre procédural pour l’application de normes morales. Ainsi Habermas tente de trouver une réponse équilibrée entre individualisme et communautarisme sur la question de l’articulation de l’individu et la société et entre rationalisme pur et relativisme pour défendre la possibilité de la fondation et de l’application concrète d’une morale universaliste, en somme entre universalisme abstrait et relativisme autoréfutatif. La question morale est donc sous-tendue par des questions plus globales concernant le sujet, la société et la raison. Mais alors, on peut se demander si une telle position intermédiaire, refusant les extrêmes, est la seule possible. De plus, si la théorie de l’intersubjectivité s’avérait révisable, quelles conséquences faudrait-il en tirer pour l’éthique de la discussion ? C’est ce que nous tenterons de voir à partir du philosophe, économiste et psychanalyste Cornelius Castoriadis qui développe une pensée originale sur la société, considérant notamment comme insuffisant le point de vue intersubjectif de Habermas. Il s’agira donc dans notre travail de présenter la théorie morale de Habermas en résumant les thèses défendues dans De l’éthique de la discussion pour ensuite les mettre à l’épreuve en nous appuyant sur Castoriadis. Notons que ce livre n’a pas été écrit d’un seul trait par Habermas. Il s’agit d’une suite de contributions et de notes présentées selon un ordre chronologique, à l’exception de la deuxième partie. C’est la raison pour laquelle la structure de ce texte peut paraître parfois hétérogène et contient un certain nombre de redites. Dans un premier temps, nous présenterons donc l’ouvrage de Habermas linéairement et succinctement, en laissant parfois de côté certaines thématiques qui nous entraîneraient trop loin dans les détails, ceci afin de dégager les axes principaux qui méritent d’attirer l’attention. Ensuite nous nous intéresserons de plus près à la théorie de l’intersubjectivité de Habermas, dans la mesure où elle sous-tend l’éthique de la discussion et parce qu’elle n’est pas présentée pour elle-même dans ce texte, pour ensuite la confronter à la conception du social de Castoriadis et en voir l’intérêt pour la question morale. Enfin, nous nous intéresserons au cadre politique nécessaire selon Habermas, la démocratie, à l’application effective de normes morales pour la confronter au projet d’autonomie de Castoriadis et observer ensuite son intérêt dans le cadre de notre discussion sur la morale.

 

 


 

 

Avant de traiter des objections de Hegel à Kant en observant si elles sont aussi valables pour l’éthique de la discussion, Habermas procède à une rapide présentation de cette dernière. Il la situe par rapport à l’éthique kantienne en en décrivant le caractère déontologique (l’éthique déontologique « comprend la justesse de normes ou de commandements comme analogue à la vérité d’une proposition assertorique », p. 17), cognitiviste (qui doit répondre à la question de savoir comment les énoncés normatifs peuvent être fondés) et formaliste (ce qui est moral doit pouvoir être voulu par tous les êtres rationnels). Ici apparaît déjà une première différence par rapport à Kant. Dans l’éthique de la discussion, l’impératif catégorique est remplacé par une procédure d’argumentation, alors qu’il est dans la philosophie morale de Kant quelque chose qui se détermine essentiellement par le discours rationnel monologique intérieur d’un individu. Cette procédure d’argumentation renvoie au principe « D » selon lequel une norme n’est véritablement valide que si elle suscite l’unanimité de toutes les personnes concernées, celles-ci devant avoir la possibilité de prendre part à la discussion ; et l’impératif catégorique devient dans l’éthique de la discussion un principe d’universalisation, appelé principe « U » qui a dans les discussions pratiques le rôle d’une règle d’argumentation[1]. Cette éthique marque ainsi son caractère universaliste, le principe moral valant de manière universelle.

Ensuite, Habermas définit plus précisément le rapport à Kant de l’éthique de la discussion. Pour ce faire, il procède en deux temps : d’abord il expose trois différences entre l’éthique de la discussion et celle de Kant pour ensuite observer si les objections de Hegel à Kant sont légitimes et s’appliquent aussi à l’éthique de la discussion. Celle-ci, contrairement à Kant, prend en compte la dimension d’intercompréhension qui apparaît entre les sujets orientés en fonction de l’action morale. La prise en compte de cette intercompréhension à l’œuvre pour les discussions morales permet, selon Habermas, de reconnaître les contraintes imposées par le fait de parler et le fait que l’on agit alors en fonction de présuppositions idéalisantes. Ainsi, l’opposition entre intelligible et empirique de Kant est réduite pour Habermas à une tension « qu’on reconnaît à la force factuelle des présuppositions contrefactuelles, au sein même de la pratique communicationnelle quotidienne. » (p. 24) Nous voyons donc mieux pourquoi le caractère universel des normes morales ne s’obtient pas grâce à un monologue rationnel intérieur dont serait garant chaque individu en tant qu’il est un être doué de raison comme dans la philosophie de la morale de Kant, mais est « le résultat d’une discussion publique réalisée intersubjectivement. Seuls les universaux de l’usage du langage forment une structure commune préalable aux individus. » (Ibid.) Cette dimension langagière de la morale habermassienne est radicalement originale par rapport à la morale kantienne. Si Habermas ne présente pas sa théorie de l’intersubjectivité et de la raison communicationnelle pour elle-même, c’est parce qu’il veut se concentrer sur les questions de morale et d’éthique et qu’il développe cette théorie dans d’autres ouvrages. Mais cette théorie est au fondement de son éthique de la discussion, nous y reviendrons plus loin.

Habermas en vient alors aux quatre objections essentielles que Hegel adresse à la morale kantienne : 1) Hegel reproche à l’éthique kantienne son formalisme qui ne peut selon lui conduire qu’à l’énoncé de propositions tautologiques sans lien avec l’application concrète de normes morales. 2) Il lui reproche son universalisme abstrait. 3) Il critique en elle l’impuissance du pur vouloir. 4) Enfin, Hegel s’oppose au terrorisme de la pure conviction de la morale kantienne.

1) Habermas rejette d’abord l’idée que l’éthique de la discussion ou la morale kantienne ne permettraient que des énoncés tautologiques. Car les principes exigent, en plus d’une consistance logique ou sémantique, « l’application d’un point de vue moral substantiel, doté d’un contenu » (p. 24). Et ces contenus ne sont pas l’affaire des philosophes mais sont éclairés par le principe moral et sont alors produits dans le cadre de la pratique communicationnelle quotidienne. Ceci dit, l’objection de Hegel permet de nous mettre en garde contre le formalisme : « Toute éthique procédurale doit distinguer entre la structure et les contenus du jugement moral. » (p. 25) 2) Concernant l’universalisme abstrait de jugements fondés, le reproche ne peut pas s’adresser à l’éthique de la discussion, celle-ci rompant, comme nous l’avons déjà vu, avec l’idéalisme et le monologisme kantiens : « l’éthique de la discussion a dès le départ inscrit dans sa procédure l’orientation en fonction des conséquences. » (p. 26) Toutefois Hegel a raison lorsqu’il explique que les éthiques kantiennes se spécialisent dans la justification, laissant de côté les problèmes d’application. Habermas, avec l’éthique de la discussion, distingue strictement les deux domaines, mais n’en oublie pas un pour ne se consacrer qu’à l’autre. 3) A propos de l’impuissance du pur vouloir, l’objection de Hegel fait remarquer ici que si l’on oppose devoir et inclination, raison et sensibilité, la morale reste sans conséquence dans la pratique, ce qui est vrai pour Kant mais ne l’est pas pour l’éthique de la discussion. « La discussion pratique exige la prise en considération de tous les intérêts en jeu (…). » (p. 27) Par ailleurs, elle abandonne la conception kantienne de l’autonomie, issue de la philosophie de la conscience. « Le concept intersubjectif d’autonomie prend en considération le fait que le libre développement de la personnalité de tout un chacun dépend de la rationalisation de la liberté de toutes les personnes. » (p. 28) Cependant l’objection de Hegel permet de poser le problème de savoir comment on doit faire marche arrière une fois accomplie l’étape nécessaire de « démondanéisation » des normes. Habermas revient à cette question un peu plus loin. 4) Pour le quatrième reproche hégélien de « terrorisme de la pure conviction », Habermas rejette l’objection selon laquelle Kant ou l’éthique de la discussion justifierait des modes d’agir totalitaires, ceci car l’éthique de la discussion s’appuie sur une intersubjectivité qui se manifeste dans des espaces publics permettant par la communication des processus généraux d’autocompréhension sociale. Subsiste néanmoins le problème de l’écart entre jugement et action du point de vue moral. En effet, les conditions requises pour ces discussions argumentatives permettant de fonder des normes morales nécessitent des institutions démocratiques, certains processus de socialisation et de bonnes conditions matérielles. A ce problème nous pouvons répondre de manière procédurale : « Il s’agit de la question d’une politique qui se fixe comme but la transformation de formes de vie sous l’égide de points de vue moraux. » (p. 30) Habermas ne développe pas plus cet aspect politique, se concentrant sur les questions morales proprement dites. De plus il estime que cela ne pose pas problème dans les sociétés occidentales démocratiques. Nous approfondirons ce point plus loin, à savoir notamment si les sociétés occidentales dites démocratiques remplissent réellement les conditions nécessaires à la fondation de normes morales dans la société, ce qui nous permettra de prolonger le propos de Habermas sur un terrain social et historique contemporain.

Habermas décrit ensuite ce qu’est le « point de vue moral ». Il s’agit du point de vue à partir duquel on peut faire des jugements impartiaux. Il a pour modèle l’impératif catégorique kantien en tant que principe de fondation et est assuré s’il établit des normes morales que tous peuvent vouloir, satisfaisant ainsi un principe d’universalisation. L’accord entre les personnes concernées doit être rationnellement motivé et être réalisé, de ce fait, sans contrainte. Habermas met en avant le caractère procédural du test proposé selon lui de manière plus claire que chez Kant par des philosophes contemporains et veut « interpréter d’emblée le modèle de l’adoption de rôle dans le sens d’un modèle discursif. » (p. 60) Ainsi Habermas réintègre ses concepts d’agir communicationnel, d’argumentation et corrélativement d’argument meilleur.

Avec cette notion de point de vue moral, caractérisant l’impartialité du jugement, on pourrait soupçonner l’éthique de la discussion de réduire le concept de moral à celui de justice. Ainsi on pourrait vouloir privilégier une éthique classique mettant en avant la problématique de la vie bonne. Habermas se demande de ce fait s’il y a une place pour le bien dans la théorie du juste. Il distingue alors entre les questions concernant la vie bonne et celles concernant la justice. Les premières sont de nature évaluatives, tandis que les secondes sont de nature normative. Et comme nous l’avons déjà évoqué, Habermas sépare les questions de fondations des questions d’application. De ce fait, l’abstraction est inévitable pour fonder une norme, et après celle-ci, on doit faire marche arrière, afin de revenir dans le monde de la vie concret et pouvoir procéder à l’application de cette norme, application forcément dépendante de son contexte et dont on ne peut donc pas poser idéalement les modalités à l’avance.

Face aux objections de type classique contre le point de vue moral, Habermas présente son éthique de la discussion comme alternative. Il reprend la vision de Mead selon laquelle l’individuation se fait par voie de socialisation. Ceci est possible grâce à l’intégration des individus à une communauté linguistique dans laquelle ils partagent de manière intersubjective avec les autres individus un monde de la vie. Ainsi se construit l’identité de l’individu et de sa société. Dès maintenant, Habermas peut préciser ce qu’il pense sur les rapports et les correspondances entre individu et société : « le point de vue complémentaire à l’égal traitement individuel n’est pas la bienveillance, mais la solidarité. (…) La justice conçue de manière déontologique exige la solidarité comme son autre. » (p. 68) La solidarité renvoie à une forme de vie intersubjectivement partagée et donc à son maintien. Et il existe selon Habermas des présuppositions idéalisantes nécessaires à l’agir communicationnel dans toutes les sociétés. Les discussions impliquent des propriétés pragmatiques qui la rendent possible et par celles-ci, elles permettent de confronter les intérêts de chacun tout en conservant la cohérence sociale du groupe. Chacun présente ses intérêts propres tout en étant engagé dans un contexte objectivement universel. Ainsi est fait pour Habermas le lien entre individu et société et plus précisément entre les intérêts particuliers et la solidarité sociale.

Habermas peut maintenant confronter directement l’éthique de la discussion aux approches néo-aristotéliciennes. Il va d’abord considérer trois objections formulées d’un point de vue aristotélicien contre la thèse de l’universalité en philosophie morale, puis il va montrer les difficultés de ces positions néo-aristotéliciennes et enfin, il va procéder à la révision des hypothèses fondamentales de la théorie morale kantienne avec pour but de prendre en compte ces objections néo-aristotéliciennes dans un cadre déontologique.

Les néo-aristotéliciens « critiquent le fait que les approches déontologiques héritières de Kant dégagent la raison pratique du contexte de la vie éthique et obligent à adopter un point de vue moral étroit, fixé par un principe d’universalisation, dans l’une ou l’autre de ces versions. » (p. 78) Habermas reconnaît et même défend l’idée que des abstractions sont nécessaires dans le cadre de l’éthique de la discussion. On doit en effet faire abstraction des motifs des parties prenantes, de la situation donnée et des institutions et formes de vie existantes. Habermas veut alors tenter de prendre en compte ces critiques néo-aristotéliciennes « tout en préservant le cadre d’une théorie morale d’inspiration kantienne, certes reformulée de manière intersubjectiviste. » (p. 85) Pour réaliser ce projet, il se base toujours sur les trois objections, abordées successivement, pour construire son propos. Tout d’abord, à propos de l’abstraction des motifs requis, Habermas réitère la distinction entre questions d’éthique de la vie et questions morales puis rappelle que la théorie morale donne une procédure universelle, mais que les décisions concrètes doivent être prises par les concernés. À propos de l’abstraction de la situation donnée, Habermas critique Kant, celui-ci n’ayant pas mené à bien le passage à la morale autonome. Kant n’a pas suffisamment mis en évidence que s’intéresser aux problèmes de fondation impliquait une stricte séparation entre les questions de fondation des normes et celles de leur application. Ainsi Habermas montre encore une fois la différence de son éthique de la discussion avec la théorie morale de Kant. Nous l’avons déjà évoqué, la théorie de l’intersubjectivité sous-tend l’éthique de la discussion. Ceci est cohérent avec la volonté de Habermas de séparer strictement la fondation de normes de l’application de ces dernières, car si l’application relève d’une communauté de communication idéalement élargie, ceci ayant pour conséquences des relations intersubjectives au sein de cette communauté, on ne peut pas faire abstraction d’un contexte changeant, dépendant de chaque communauté et donc d’un certain type d’interactions langagières. C’est pourquoi la théorie morale de Habermas abandonne tout concept présocial de personne. On ne peut pas prendre l’individu isolément, sans référence à la société, puisque l’individuation ne s’opère que par socialisation. Par conséquent, le concept d’autonomie que l’on retrouve chez Kant ne peut plus être pensé selon l’optique téléologique de sujets rationnels isolés. Si on veut donner à ce concept une teneur normative, il faut le relier au modèle de l’agir orienté vers l’intercompréhension. 

 

Habermas en vient alors à la raison pratique proprement dit dans le cadre de sa troisième et dernière partie. Il revient sur la distinction entre éthique et morale que nous avons déjà évoquée puis veut « différencier l’usage de la raison pratique à la faveur d’interrogations pragmatiques, éthiques et morales. » (p. 96) Ceci car selon ce qui est visé, un but pragmatique, le bien ou le juste, on attend de la raison pratique des performances différentes. Et puis « la théorie morale se heurte, dès qu’elle se dégage de la perspective d’une interrogation posée à la première personne du singulier, à la réalité de la volonté étrangère, qui fait surgir un autre type de problèmes. » (Ibid.) Habermas a donc l’intention de s’interroger sur l’importance des interactions communicationnelles pour la théorie morale et en l’occurrence pour l’usage de la raison pratique. Il met en avant l’idée d’une asymétrie entre le questionnement moral à la première personne, « je », et le questionnement moral pour un groupe d’individus, « nous ». On peut ainsi différencier les sphères de la raison pratique à partir de la question « Que dois-je faire ? ». On note une différence entre les tâches pragmatiques et les questions éthiques et morales. Ici l’appréciation morale d’action et de maxime intervient lorsque surgit un conflit interpersonnel dérangeant « la coexistence réglée par des intérêts conflictuels. » (p. 102) Habermas définit alors la raison pratique comme un « pouvoir de fonder les impératifs correspondants, où, selon le contexte d’action et le type de décision à prendre, ce n’est pas seulement le sens illocutoire du "devoir" par nécessité [des Müssens] ou du "devoir" moral [des Sollens] qui change, mais également le concept de la volonté qui, à chaque fois doit se laisser déterminer par des impératifs fondés rationnellement. » (p. 102) Selon lui, la raison pratique a été abordée par trois courants de pensée qui n’en dégage à chaque fois qu’un des trois aspects : Kant (raison pratique = moralité), l’empirisme (la raison pratique est réduite à son usage pragmatique) et la tradition aristotélicienne (la raison pratique n’est qu’une faculté de juger éclairant l’horizon biographique d’un éthos coutumier). La volonté de Habermas, bien sûr, est de prendre en compte chacun de ces trois aspects de la raison pratique.

Il reprend alors le thème des rapports entre la fondation de normes et leur application et s’oppose à la notion d’observateur idéal et à sa prétendue objectivité. Le point de vue de l’impartialité « fait exploser la subjectivité de la perspective, à chaque fois propre, des participants, sans perdre le raccord à leur attitude performative. » (p. 105) Il n’est donc pas question pour comprendre le point de vue de l’impartialité de se référer à la fiction d’un observateur idéal qui nous empêcherait de penser le caractère social de la fondation et de l’application de normes. A ce propos Habermas évoque à nouveau la spécificité du moment de l’application de normes, celle-ci ne pouvant se faire directement à partir de la fondation :

« l’application de normes nécessite une explication argumentative propre. Pour ce faire, l’impartialité du jugement ne peut pas être encore une fois assurée par un principe d’universalisation. Il faut en effet ici montrer quelle norme, déjà présupposée valide, est la plus adéquate à un cas donné à la lumière de toutes les caractéristiques de situations pertinentes, saisies de la façon la plus complète possible. » (p. 106)

 

Le jugement moral et le motif de l’agir sont par ailleurs découplés, car les discussions d’application sont comme les discussions de fondation une pure affaire cognitive.

Pour clore son texte, Habermas aborde ensuite un certain nombre de points en revenant globalement sur l’éthique de la discussion. Nous ne ferons pas de présentation détaillée de ce dernier chapitre, mais en dégager succinctement quelques axes, Habermas reprenant un certain nombre d’idées présentes dans les précédents chapitres. Ce dernier moment du texte de Habermas est construit de manière un peu décousue, ce que va refléter notre résumé. Notre auteur évoque les relations entre rationalité et moralité. Ce thème a déjà été abordé, mais pas encore pour lui-même. Rappelons que pour fonder des normes morales, on doit procéder par discussions par lesquels nous pouvons engager une argumentation sans contrainte dans le cadre d’une communication intersubjective. S’engager réellement dans une argumentation présuppose des contraintes pragmatiques universelles. Ces présuppositions n’ont pas le caractère d’une obligation, mais celui d’une nécessité transcendantale. Il ne s’agit donc pas d’un « devoir » mais d’une contrainte inhérente au fait d’accepter le processus d’argumentation. Ensuite Habermas revient sur la notion de « point de vue moral », qui, rappelons le, définit en fait le point de vue impartial. Avec l’éthique de la discussion, la forme de vie est gérée par l’agir communicationnel. C’est incontournable dans le jugement moral et dans l’agir moral. Ainsi Habermas critique une fois de plus la notion d’observateur neutre ou idéal. Il explique que l’impartialité du jugement moral dépend de savoir si tous les intérêts des parties prenantes ont été pris en compte, ceci dans la perspective des parties elles-mêmes. La notion d’observateur idéal renvoie à l’idée d’une extériorité du jugement, qui ne peut donc pas permettre de se placer dans la perspective propre de chacune des parties. « La validité controversée de normes ne se laisse thématiser que dans la perspective de la première personne du pluriel, "par nous" ». (p. 139) Pour avoir un point de vue impartial, on a besoin d’« un décloisonnement universel des perspectives individuelles des participants. » (p. 139) Habermas traite alors du rôle des idéalisations dans cette explication d’un point de vue moral. Il y a à l’œuvre des présuppositions pragmatiques. Pour pouvoir engager un processus de fondation de normes, nous devons considérer que ces présuppositions sont suffisamment remplies. Il faut aussi noter que ces idéalisations ne concernent pas les objets traités, mais les conditions de possibilité d’existence d’un point de vue moral, ce qui permet de rejeter le reproche d’idéalisme abstrait adressé, nous l’avons vu, par Hegel à la morale kantienne. En outre, l’argumentation est comprise comme une procédure. Une procédure ne peut pas prétendre à la perfection, c’est pourquoi il y a un faillibilisme des questions normatives. Ensuite Habermas évoque la différence entre des droits et des devoirs négatifs et positifs. Il critique les philosophies du sujet et part lui d’un individu socialisé par nature. Il critique alors le concept de morale lorsqu’il est tronqué d’un point de vue individualiste. Habermas pense « que des normes d’action positives peuvent elles aussi fonder des devoirs au sens strict. » (p. 152) Au passage Habermas résume sa conception de la morale en quatre points : il définit la morale comme phénomène social ; la morale est normative ; elle est comprise par Habermas comme alternative pacifique au règlement des conflits. Ensuite il explique qu’une fondation capable de consensus des droits et des devoirs n’est plus possible qu’argumentativement. Il traite alors du sens des « fondations ultimes » dans les théories morales : « Une fondation ultime de l’éthique n’est ni possible, ni nécessaire. » (p. 174) Il revient alors sur la priorité du juste sur le bien. Il veut ici établir « le fondement normatif du passage de la morale au droit. » (p. 177) Il mentionne d’abord « la perspective qui s’ouvre à l’éthique de la discussion pour une théorie du droit et de la politique. » (Ibid.) Puis il traite du concept de "consensus par recoupement" de John Rawls, ce qui est surtout l’occasion pour lui d’expliquer qu’il se positionne entre « libéraux » individualistes et communautariens. L’éthique de la discussion est donc conçue comme une position intermédiaire, voulant ainsi prendre en compte aussi bien la notion d’individu que celle d’agir social. Habermas termine sur le thème du défi d’une éthique écologique pour une conception de type anthropocentrique. S’il n’est pas notre objet de développer ce point, remarquons tout de même la volonté de Habermas de se situer par rapport à un problème actuel concret.

 

 

 

L’intérêt et l’originalité de la morale habermassienne sont de situer la morale dans le monde social, ce qui laisse envisager concrètement comment on peut fonder puis appliquer des normes morales, contrairement à la morale kantienne qui s’en tient à un sujet moral rationnel isolé sans référence à l’environnement social. La dimension sociale de la morale intervient dans l’éthique de la discussion du fait des rapports intersubjectifs à l’intérieur d’un groupe social qui permettent des discussions visant la fondation puis l’application de normes morales dans l’intérêt des parties prenantes et de manière à ce que celles-ci puissent donner leur assentiment. Si cette théorie de l’intersubjectivité est toujours sous-jacente dans le texte de Habermas, elle n’est pas présentée pour elle-même, le but de cet ouvrage étant d’abord de présenter une théorie morale. Pour pouvoir mettre à l’épreuve l’éthique de la discussion de Habermas et ne pas nous contenter d’en faire la présentation, nous devons donc nécessairement présenter cette théorie de l’intersubjectivité. Nous verrons alors la cohérence de cette théorie se positionnant selon les dires mêmes de Habermas entre les individualistes et les communautariens, en somme entre une position qui ne prendrait en compte que le sujet comme agent moral et une autre qui oublierait l’existence de sujets pour se référer seulement au groupe, à la communauté. On devra se demander alors si une telle position équilibrée entre individualisme et communautarisme est la seule possible et si non, quelle pourrait être une alternative et quelle serait ses conséquences sur la théorie morale.

 

En prenant en compte les relations intersubjectives, Habermas s’oppose donc aux philosophies du sujet. On étudie dans ce cadre comment deux sujets peuvent se faire face et non simplement des relations de type sujet-objet, ce qui se passe dans les philosophies du sujet, le sujet pouvant être ici aussi bien un individu qu’un sujet collectif de la connaissance. On voit que s’opposer aux philosophies du sujet, ce n’est pas seulement s’opposer à l’individualisme mais aussi aux théories hypostasiant un collectif. Il y a alors chez Habermas primat de l’intersubjectivité sur la subjectivité, ce qui permet d’envisager une perspective d’émancipation dans la relation sujet-sujet, plutôt que la perspective de maîtrise instrumentale sujet-objet. L’intersubjectivité est donc bien plus qu’une addition ou qu’une intersection de subjectivités. Elle constitue la subjectivité, celle-ci ayant besoin du langage pour s’exprimer, ce qui suppose qu’elle a déjà reconnu la possibilité d’être reconnue par d’autres subjectivités. La relation intersubjective s’effectue par le langage qui est logiquement antérieur aux sujets. Personne ne dispose individuellement du langage, celui-ci est toujours intersubjectivement partagé. De là vient la grande importance de la communication, phénomène langagier quotidien par lequel se font essentiellement les relations intersubjectives. Elle structure notre vie quotidienne et permet notamment la reproduction symbolique du monde, l'échange d'informations, les processus d'apprentissage. Ainsi, la communication est le lien primordial entre les humains et est exerçable potentiellement par tous les sujets. A ce titre elle possède les principaux traits que la philosophie reconnaît habituellement à la raison. Celle-ci, par le biais de la communication et donc du langage, structure par conséquent l'agir humain. La communication peut toutefois être interrompue par un désaccord, un différend. C’est là que doit intervenir la discussion. Cette dernière est une forme de communication dans le cadre de laquelle on a recours à l’argumentation avec la visée de justifier des prétentions à la validité devenues problématiques. C’est là le lien avec l’éthique de la discussion de Habermas, la discussion est normative. Et étant une forme de communication elle est structurée par les présupposés de rationalité que nous venons d’évoquer. Ces présupposés sont des contraintes de nature transcendantale pour quiconque s’engage dans un processus de communication. « Par activité communicationnelle (…), j’entends une interaction médiatisée par des symboles. Elle se conforme à des normes en vigueur de façon obligatoire, qui définissent des attentes de comportement réciproques et doivent être nécessairement comprises et reconnues par deux sujets agissant au moins. »[2] Ces présupposés nous dévoilent alors une raison communicationnelle à l’œuvre. Ce concept habermassien de raison présente l’intérêt d’être repérable dans l’agir humain intersubjectif. Elle n’est donc pas hypostasiée en une « Raison » toute puissante, extérieur au monde de la vie concret des individus.

Toutefois, notons que la société n’est pas considérée dans son ensemble, mais à travers les relations intersubjectives que l’on trouve en son sein. Dans ce cas, une question se pose : les sociétés occidentales contemporaines qui rendent généralement possibles selon Habermas le déploiement de la raison communicationnelle, faut-il alors les concevoir comme le résultat d’une somme d’interactions entre sujets régies essentiellement par la raison communicationnelle et régulées par les discussions ? Est-ce ainsi que leurs institutions ont été établies ? Ce n’est pas ce que pense Castoriadis. Cet auteur nous intéresse car comme Habermas, il rejette les philosophies individualistes et les théories qui hypostasient la société. Lorsque Castoriadis écrit : « L’individu n’est, pour commencer et pour l’essentiel, rien d’autre que la société »[3], on pourrait pourtant penser à une parenté avec Habermas, lorsque celui-ci explique que l’individuation est un processus de socialisation, comme nous l’avons déjà vu. Ces deux auteurs ont pour point commun de vouloir penser l’articulation entre individu et société. Malgré cela, nous allons le voir, Castoriadis développe une conception de la société très différente. L’intersubjectivité n’est pas absente de l’agir humain selon lui, dans la mesure où l’on peut déployer une activité humaine dans une relation concrète avec des êtres humains visés comme tels, comme cela se passe en pédagogie ou en psychanalyse. Mais la société représente plus et autre chose que l’intersubjectivité, elle ne peut pas être réduite à des interactions langagières. La société selon Castoriadis est nécessairement auto-instituée, même si cela peut être nié par la référence à une instance extérieure (par exemple les Dieux, la Raison, les lois de l’histoire, la Main Invisible) censée être la source de ses institutions[4]. Chaque société crée elle-même ses propres significations imaginaires sociales selon un système qui tient. Les sociétés font preuve d’une créativité qui trouve sa source dans l’imaginaire social. On ne peut pas se passer de cette référence à l’imaginaire social, à moins de réduire l’évolution des sociétés à un pur enchaînement de causes sur lequel l’agir humain n’aurait pas prise, mais en subirait les inéluctables conséquences. Que l’imaginaire intervienne pour l’institution de la société ne signifie pas que n’importe quel système de significations imaginaires sociales puisse être institué. Qu’il y ait une dimension créatrice ne signifie pas que l’on puisse faire n’importe quoi. L’évolution d’une société est déterminée par son histoire et par une exigence de cohérence, exigence qui prend en compte entre autres la raison mais qui ne saurait être érigée en absolu et qui est elle-même instituée imaginairement par la société. Les sociétés se succèdent en reprenant la totalité de ce qui a été fait auparavant, de son histoire, tout en créant des institutions nouvelles et ce de manière constante, une société altérant toujours l’institué. Si l’évolution des institutions d’une société peut paraître de l’extérieur plus ou moins statique, le processus d’auto-institution est toujours à l’œuvre. On ne peut donc lui faire le reproche que selon sa conception on pourrait justifier que les sociétés se succèdent de manière a-logique et que par exemple la société moderne aurait pu précéder la société médiévale. Il existe un matériau de base inéliminable, ce qui entraîne que tout n’est pas possible, qu’il y a une détermination historique et de logique dans la succession historique des sociétés et de leurs institutions, mais qui est malléable. Ainsi surgit le non-causal comme moment essentiel de l’histoire. Il est ce qui permet de comprendre qu’apparaît toujours avec l’émergence d’une nouvelle société quelque chose de radicalement autre qui n’est pas déductible de tout ce qui a été fait auparavant. Dans ce cadre, ce que Castoriadis nomme la politique dépasse de loin une simple intersubjectivité, elle est l’activité qui vise explicitement la transformation des institutions sociales.

Castoriadis toutefois n’a pas évoqué dans son œuvre la morale pour elle-même, pour en faire une étude systématique. On peut malgré cela ouvrir une piste pour une conception castoriadienne de la morale. Celle-ci est forcément instituée socialement. Elle est donc déterminée par une histoire, par des conditions sociales, par l’exigence d’une certaine cohérence ou rationalité qui fait quelle ne se détruit pas elle-même. Ainsi, à partir de Castoriadis et avec Habermas, nous distinguons deux possibilités de développer une conception sociale de la morale. Avec Castoriadis, se référer à l’intersubjectivité et donc aux contraintes inhérentes à la communication ne peut être qu’insuffisant. Il rejette explicitement la position de Habermas dans le texte « Individu, société, rationalité, histoire »[5] :

« Considérons les cas les plus simples, et les plus favorables, en apparence, à la thèse de Habermas. Aussi bien en pédagogie qu’en psychanalyse, l’ "activité communicationnelle" et l’ "intercompréhension" sont certes des moments importants de l’activité. Mais elles n’en définissent nullement ni le sens ni la fin. La fin de la psychanalyse n’est pas l’"intercompréhension" de l’analyste et du patient (qui n’est nullement visée comme telle, et qui est forcément asymétrique, comme aussi dans le cas de la pédagogie) – mais la contribution à l’accès du patient à son autonomie (sa capacité de se remettre en cause et de se transformer lucidement). »[6]

 

On pourrait objecter à Castoriadis que Habermas ne considère pas la communication comme une fin en soi mais plutôt constate qu’elle est une activité langagière qui structure le quotidien et en tire les conditions de possibilités d’une morale dont on fonderait socialement les normes. Si Castoriadis fait un reproche injuste à Habermas, on voit ici la différence et l’originalité de sa position qui distingue un niveau social qui dépasse l’intersubjectivité, celle-ci n’en étant qu’un moment. Ce qui pose notamment problème dans la conception de Habermas pour Castoriadis, c’est qu’avec la théorie de l’intersubjectivité, on ne peut présenter la société que comme le « produit » de la coopération entre « individus ». Dans ce cas, on peut se demander qui sont ces « individus ». Selon Castoriadis, nous avons là deux possibilités. La première est de déclarer que l’« individu » est essentiellement rationnel et si je peux le comprendre, c’est parce que je participe moi-même en tant qu’ « individu » de cette rationalité. Castoriadis estime que dans ce cas on marche à grand pas du point de vue historique vers l’idéalisme absolu de type hégélien et il égratigne au passage Habermas soulignant que sa « reconstruction du matérialisme historique »[7] n’est rien d’autre que cela. Dans ce cas toute l’histoire humaine pourrait être reconstruite rationnellement, petit à petit, avançant vers une connaissance exhaustive et en tout point rationnel de l’histoire. On peut comprendre que ce point de vue relève d’une illusion rétrospective rationalisante et qu’elle ne peut être qu’inacceptable pour Castoriadis qui introduit les concepts de création et d’imaginaire à l’œuvre dans les sociétés du point de vue historique. La deuxième possibilité  est de prendre l’« individu » dans sa totalité, avec sa « rationalité », mais aussi avec ses affects, ses désirs, etc. Mais dans ce cas reste une énigme insoluble : « pourquoi et surtout comment a t-il produit tant de sociétés différentes, et pourquoi a t-il produit une histoire (et même plusieurs) ? »[8] On comprend ici comment Castoriadis défend la nécessité de prendre en compte quelque chose qui dépasse le sujet, fut-il considéré dans ses interactions avec d’autres sujets. Et l’activité qui dépasse dans l’agir humain l’intersubjectivité est la politique. Il ne faut pas se méprendre sur ce terme. La politique n’est pas pour Castoriadis l’activité dans le cadre de laquelle on exerce le pouvoir ou dans lequel on a pour but de l’exercer. Ça c’est l’activité caractérisée par le politique. La politique est la forme sociale de la praxis. Celle-ci est définie par Castoriadis comme l’activité humaine qui vise l’autonomie. Elle peut être de nature intersubjective comme c’est le cas en pédagogie ou en psychanalyse, domaines dans lesquels on vise l’autonomie de sujets visés comme tels. Mais des sujets ne peuvent être autonomes isolément, sans vivre dans une société elle-même autonome. L’activité visant l’autonomie, la praxis, doit donc prendre une forme sociale, la politique, que Castoriadis définit comme « l’activité qui vise la transformation des institutions de la société pour les rendre conformes à la norme de l’autonomie de la collectivité (…). »[9] C’est à partir de là que Castoriadis en vient à ce qui pourrait nous paraître, à tort, comme un rapprochement avec Habermas, déclarant que l’individu n’est rien d’autre que la société. En effet, il est difficile de s’imaginer un individu hors de la société, sans culture, sans que la société lui ait transmis un sens. Il est donc absurde d’opposer l’individu et la société. Il n’y a opposition qu’entre société et psyché. Or la psyché n’est pas l’individu, elle est première par rapport à lui et ne peut survivre qu’en étant socialisée, ce qui permet l’émergence de l’individu, qui est donc toujours un être social. La psyché est a-logique, a-rationnelle. Ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas tant la nature de la psyché que la socialisation des individus qui, selon un processus institué chaque fois différemment, « leur ouvre accès à un monde de significations imaginaires sociales dont aussi bien l’instauration que l’incroyable cohérence (…) dépassent inimaginablement tout ce que "un ou plusieurs individus" pourraient jamais produire (…). Ces significations existent effectivement (social-historiquement) en étant instituées. »[10] Et ces significations ne sont pas réductibles à la « rationalité », même si celle-ci en fait partie. En parlant de quelque chose qui dépasse tout ce que "un ou plusieurs individus" pourraient produire, Castoriadis vise implicitement la notion d’intersubjectivité de Habermas qui serait donc insuffisante à rendre compte du social. Et concernant la communication et donc le langage, Castoriadis reproche à Habermas de prendre un fait, duquel il extrait des exigences normatives, ce qui revient à confondre fait et droit, c’est-à-dire ce qui est et ce qui devrait être.

 

Si l’on veut développer véritablement une conception sociale de la morale à la lumière de ces thèses critiques de Castoriadis, on doit alors s’interroger sur la limite qu’imposerait la notion habermassienne d’intersubjectivité. En effet, avec l’éthique de la discussion, la morale est considérée comme étant universelle et dont les conditions de discours servant à fonder des normes suite à un litige peuvent être posées abstraitement. Cette universalité ne doit-elle donc pas nécessairement dépasser l’intersubjectivité pour s’intéresser, en plus, au social pris globalement et visé comme tel ? La morale n’a-t-elle pas une dimension plus vaste que la simple intersubjectivité communicationnelle ? Castoriadis ne répond pas à ces questions et n’a pas développé pour elle-même de théorie morale contrairement à Habermas et il ne s’agit pas dans le cadre de notre travail de développer une position sur le caractère social de la morale départageant Habermas et Castoriadis ou proposant une troisième voie, mais de proposer de nouvelles pistes de réflexion sur la dimension sociale de la morale à partir de cette confrontation. Si on garde à l’esprit les thèses de Castoriadis que nous venons de présenter, on peut faire l’hypothèse que la morale est instituée socialement. Pour fonder des normes en toute autonomie, il faut donc développer une praxis pour la morale qui permettrait la remise en cause de normes morales socialement instituées pour transformer l’institution imaginaire sociale de la morale. De ce point de vue, le processus de la discussion et de l’argumentation proposé par Habermas peut être une source d’inspiration, tout en envisageant de dépasser le caractère intersubjectif de ces discussions sous peine de manquer la dimension essentiellement sociale de la morale.

Jusqu’ici, nous avons évoqué la nature de la morale en évoquant notamment la position de Castoriadis sur l’intersubjectivité, ce qui nous a permis d’ouvrir des pistes sur la dimension sociale de la morale. Il nous faut maintenant nous demander quelles sont les possibilités de réalisation effective, à la lumière des conceptions castoriadiennes de praxis et de politique et en confrontant celles-ci à la théorie habermassienne de la démocratie, celle-ci représentant selon lui le régime approprié pour créer au mieux les conditions nécessaires à une communication intersubjective libre.

 

 

 

Pour nous, à la lumière d’abord de De l’éthique de la discussion de Habermas puis des thèses de Castoriadis, réfléchir à ce problème revient à se questionner sur les possibilités d’effectuation non pas en général mais d’un point de vue social. La morale n’a de valeur que si elle est socialement réalisée, même si nous n’en oublions pas le caractère individuel ou intersubjectif. C’est au niveau social que l’on pourra trouver les possibilités d’une effectuation concrète de la morale, afin que celle-ci ne reste pas un vain mot, un pur concept n’incombant plus finalement qu’à l’individu/sujet. De ce point de vue nous avons pour but de dépasser la morale kantienne qui, selon le reproche de Habermas, s’intéresse essentiellement aux questions de fondation de normes, négligeant celles d’application. Nos précédentes considérations nous montrent l’importance que peut avoir le régime politique dans la possibilité de créer les conditions de discussion pour la fixation de normes morales à propos desquelles est apparu un litige. Pour pouvoir appliquer l’éthique de la discussion de Habermas, on a besoin d’un contexte démocratique afin que les discussions puissent se mettre en place librement. La théorie morale de Habermas n’est donc pas déconnectée du contexte politique. Elle ne peut prendre sens dans le cadre d’un régime non démocratique. Ainsi la morale s’intègre plus largement dans un projet politique, sans en être pour autant le fondement. De cette manière nous retrouvons Castoriadis sur notre chemin. Alors que Habermas veut penser ensemble rationalité et morale dans le cadre de la démocratie, Castoriadis s’attache au projet collectif d’autonomie, l’objet de la politique étant la liberté. Ici c’est donc la place même que la morale peut entretenir avec la politique que nous allons étudier. Nous devons établir en quoi elle entretient ou non un lien direct ou indirect avec un projet politique. Pour ce faire, nous commencerons par traiter de ce lien chez Habermas pour observer ensuite en quoi la position de Castoriadis diverge sur ce point. Alors nous verrons quelles conséquences peuvent avoir les divergences de Castoriadis si on les prend en compte dans le cadre de l’éthique de la discussion. Encore une fois ce travail n’a pour prétention que de donner quelques pistes de réflexion à la lumière d’une confrontation entre Habermas et Castoriadis.

 

Habermas, nous l’avons vu dans notre présentation de De l’éthique de la discussion, distingue strictement entre fondation et application de normes. De ce point de vue, l’éthique de la discussion et donc le philosophe ne sont pas là pour appliquer des normes morales, mais ont pour tâche de poser le cadre de la discussion permettant de fonder les normes morales, ce que fait Habermas en développant un concept original d’argumentation. Les applications concrètes doivent ensuite être effectuées par l’ensemble des personnes concernées en fonction du contexte. Ainsi le philosophe procède à des idéalisations sur la morale – ce qui confère à celle-ci une dimension universelle – sans pour autant se substituer à l’application, forcément dépendantes de contextes particuliers de normes morales prescrites. Plus largement, notre problème est maintenant de savoir dans quel type de société la mise en place de ce cadre permettant la fondation puis l’application de normes morale a la meilleure possibilité de réalisation. Ce problème, Habermas le pose lui-même dans De l’éthique de la discussion lorsqu’il évoque : « la question d’une politique qui se fixe comme but la transformation de formes de vie sous l’égide de point de vue moraux (…). » (p. 30) Il pose bien le problème de la réalisation de la morale selon une optique politique. Si l’on pose ce problème, c’est parce que les processus de socialisation et le cadre institutionnel permettant les discussions morales grâce auxquels s’acquiert la capacité de participer à des argumentations morales peut faire défaut. On ne peut pas non plus permettre des discussions et donc des argumentations morales selon les critères de l’éthiq

ue de la discussion sans certaines conditions matérielles minimales ni sans certaines structures sociales :

 

« Partout où les circonstances existantes sont pure insulte en regard des exigences d’une morale universaliste, les questions morales se transforment en questions d’éthique politique. Comment peut-on justifier moralement un agir moral réflexif, donc une praxis qui tend à la réalisation de conditions nécessaires à une existence digne de ce nom ? A cette question, on peut trouver une réponse même si elle n’est que procédurale.

Il s’agit de la question d’une politique qui se fixe comme but la transformation de formes de vie sous l’égide de points de vue moraux (…). Sous nos latitudes, ces questions d’une morale révolutionnaire (…) ne sont heureusement pas actuelles. » (p. 29-30)

 

Cette citation est intéressante car, en plus du lien que fait Habermas entre éthique et politique, nous avons un rapide constat sur la situation actuelle de nos sociétés. « Nos latitudes » sont assurément les régimes occidentaux, dits de démocratie représentative. Habermas entend ici que les démocraties occidentales donnent des conditions sociales et institutionnelles suffisamment satisfaisantes pour la fondation et l’application de normes. Notons aussi que selon Habermas les questions éthiques ne sont pas nécessairement à être posées en termes politiques, ceci n’ayant lieu que si des circonstances font manifestement insulte à l’égard des exigences d’une morale universaliste. Nous devons donc nous demander pourquoi et comment ces sociétés le permettent afin de distinguer les critères politiques et sociaux permettant les discussions normatives et donc les argumentations morales à l’intérieur d’une société. Pour connaître la réponse que donne Habermas à ce problème, il faut rappeler comment il caractérise la morale : « Ce que l’on entend par morale est dépendant du fait de savoir comment l’on répond à la question de la possibilité d’une décision rationnelle à propos des questions pratiques en général. » (p. 77) La morale relève pour Habermas d’une décision rationnelle et l’on sait que ces décisions se prennent dans le cadre de la discussion, étant elle-même une forme de communication qui renvoie à des relations intersubjectives. Ceci est possible car Habermas a développé par ailleurs un concept de raison communicationnelle. Cette raison est normative et de là découle son lien à la politique. La démocratie est alors le régime qui doit permettre le mieux de libérer la communication : 

« La rationalisation sur le plan du cadre institutionnel ne peut s’accomplir qu’au sein du milieu de l’interaction médiatisée par le langage elle-même, c’est-à-dire grâce à une libération de la communication. Une discussion publique, sans entraves et exempte de domination, portant sur le caractère approprié et souhaitable des principes et normes orientant l’action, (…) une communication de cet ordre à tous les niveaux de la formation de la volonté politique, et à laquelle serait restitué son caractère politique, voilà le seul milieu au sein duquel est possible quelque chose qui mérite de s’appeler "rationalisation". »[11]

 

Habermas fait bien le lien entre rationalité, morale et démocratie par le biais de l’institution de la discussion publique libre et exempte de domination qui sous ces conditions peut former la volonté politique et ainsi avoir une fonction normative. Il donne donc un cadre politique concret permettant la fondation de normes morales et dont les démocraties occidentales contemporaines donnent selon lui un exemple. Remarquons aussi que dans le long passage cité juste avant de De l’éthique de la discussion (p. 29-30) Habermas défend l’idée d’une réponse procédurale, pour justifier l’agir moral réflexif. Cela signifie que selon lui on peut mener à bien cette justification en suivant un certain nombre d’étapes posées à l’avance. De manière générale chez Habermas, la notion de légitimation se pense en termes de processus : « la notion de délibération va frayer la voie d'une conception de la légitimation en termes de processus »[12]. Ici nous pouvons considérer les termes français de procédure et de processus comme équivalents. Nous pouvons expliquer ainsi les liens entre éthique de la discussion et processus démocratique ; le processus démocratique se déroule en trois temps dans le cadre de son éthique de la discussion : délibératif, décisionnel puis réglementaire. Le processus démocratique permet ainsi d’établir des normes de conduites reconnues par tous et donc légitimes et rationnelles. La discussion est rationnelle en tant qu’elle s’appuie sur l’argumentation. La discussion doit être « publique et inclusive, accorder des droits de communication égaux aux participants, requérir sincérité et interdire toute sorte de force autre que la faible force du meilleur argument »[13].

 

On pourrait être tenté de rapprocher ici Habermas et Castoriadis, la démocratie étant pour ce dernier le régime par lequel il est possible de pratiquer l’autonomie d’un point de vue collectif. Ainsi la morale pourrait être instituée socialement en toute lucidité dans un cadre démocratique. Toutefois, Castoriadis s’oppose à la conception de la démocratie comme procédure ou processus, pour lui préférer celle de démocratie comme régime :

 

« la démocratie comme procédure, ça ne veut rien dire parce que même cette procédure ne peut pas exister comme procédure démocratique s'il n'y a pas des dispositions institutionnelles qui la permettent comme régime. [...] La démocratie est un régime où il y a des droits, où il y a un habeas corpus, où il y a la démocratie directe, et où la transformation des conditions sociales et économiques permet la participation des citoyens »[14].

 

La démocratie est ici un régime qui permet la mise en place de procédures. Le projet de la démocratie prend alors un sens tout différend pour Castoriadis. On voit déjà que les sociétés occidentales ne peuvent pas bénéficier de la même vision positive que celle que l’on a trouvée chez Habermas. La démocratie, qui représente le régime dans lequel on pratique véritablement l’autonomie sociale, est directe pour Castoriadis. Et concernant les sociétés occidentales, même si Castoriadis reconnaît dans leurs significations imaginaires sociales les germes de l’autonomie et de la démocratie, il les qualifie d’ « oligarchies libérales ». Oligarchies car les personnes qui gouvernent représentent un nombre infime du nombre total des citoyens, mais toutefois libérales, certaines libertés y étant assurées. Dans ces sociétés, tout est fait selon Castoriadis pour que les citoyens se désintéressent de la vie politique. Cela indique que la nature des régimes politiques ne relève pas simplement de la mise en place de procédures, d’institution au sens second, assurant les libertés et les droits démocratiques, mais aussi et surtout de tout un ensemble de significations imaginaires sociales. Si l’on veut que la démocratie dans son sens le plus complet – c’est-à-dire la démocratie directe – soit une réalité, il faut que les citoyens s’habituent à prendre eux-mêmes des décisions politiques au lieu de laisser cette tâche à des « spécialistes » :

« Si [les citoyens] ne sont pas capables de gouverner – ce qui reste à prouver –, c’est que toute la vie politique vise précisément à le leur désapprendre, à les convaincre qu’il y a des experts à qui il faut confier les affaires. Il y a donc une contre-éducation politique. Alors que les gens devraient s’habituer à exercer toutes sortes de responsabilités et à prendre des initiatives, ils s’habituent à suivre ou à voter pour des options que d’autres leur présentent. Et comme les gens sont loin d’être idiots, le résultat, c’est qu’ils y croient de moins en moins et qu’ils deviennent cyniques (...). Les institutions actuelles repoussent, éloignent, dissuadent les gens de participer aux affaires ».[15]

 

Pour Castoriadis, le problème des régimes occidentaux se pose donc bien puisqu’il ne permet pas de pratiquer pleinement la démocratie et donc de rendre l’autonomie sociale comme pratique effective. Une société autonome reconnaît que c’est elle et rien d’autre qui crée les significations sociales imaginaires. Poser le projet d’autonomie, c’est faire en sorte que l’autoinstitution de la société soit consciente et explicite. Par là Castoriadis n’entend pas qu’ainsi les significations sociales imaginaires de ces sociétés explicitement autoinstituées soient les meilleurs, d’abord parce que savoir ce qui est bon et ce qui mauvais est déjà un ensemble de significations sociales imaginaires, mais aussi parce que l’autonomie ne rend pas infaillible. On peut se tromper et le reconnaître ensuite. L’autonomie n’est donc pas une recette miracle qui aboutirait à toujours instaurer par exemple des lois justes ou une morale parfaite. Mais elle serait l’exercice de l’autonomie et donc de la liberté – qui est alors le véritable but de la politique selon Castoriadis – avec tous les risques d’erreur que cela comporte, qui ne sont toutefois pas plus élevés que pour les sociétés hétéronomes. Il ne s’agit pas non plus d’aboutir au relativisme en prétendant que les sociétés peuvent instituer n’importe quel système de significations imaginaires, l’important étant dans ce cas seulement de le faire explicitement, consciemment. Une telle autonomie serait vide de sens et ne serait pas tellement différente de l’hétéronomie. L’exercice de l’autonomie c’est l’exercice de la discussion rationnelle qui exige que l’on rende des comptes, que l’on rende raison de nos prises de position, de nos décisions, de nos institutions. La raison ici n’est pas la raison occidentale qui développe surtout une raison partielle, la raison instrumentale, tout en développant des aspects fondamentalement irrationnels. Castoriadis ne se voit donc pas à ce titre comme un héritier de la raison moderne au même titre que Habermas[16]. Castoriadis et Habermas ont donc pour point commun de refuser le relativisme, mais ce qu’ils appellent chacun « raison » et l’importance qu’ils lui donnent sont très différents.

De ce point de vue nous pouvons maintenant tenter de définir le lien de la morale à la démocratie en des termes castoriadiens, pour ensuite faire une comparaison avec les thèses de Habermas. C’est dans une société autonome, c’est-à-dire une société qui crée en toute lucidité ses institutions, que l’on pourrait créer une morale dépassant la simple tradition ou la référence hétéronome à une instance extérieure à la société (par exemple Dieu ou la Bible dans la morale chrétienne). Cela pourrait alors se réaliser, si l’on s’inspire parallèlement de Habermas, sous l’égide de discussions publiques durant lesquelles chacun peut s’exprimer librement, sans contraintes. Si nous parlons ici au conditionnel, c’est parce que nous tentons de donner des pistes de réflexions sur ce que serait l’institution sociale de la morale en termes castoriadiens, mais il ne s’agit pas d’idées directement défendues par Castoriadis. Ici, l’idée d’une étude conjointe de Habermas et de Castoriadis pour l’élaboration d’une morale prenant en compte les apports de chacun de ces deux auteurs est envisageable, sans en ignorer les limites vu leur opposition, mais sans oublier non plus que par leurs références à la démocratie et à la raison, ils se fixent des objectifs communs. Concernant l’autonomie, tous les deux en parlent en référence à ses conséquences normatives. Concernant Castoriadis, nous l’avons déjà vu plus tôt avec sa définition de la politique : la collectivité dispose d’une norme de l’autonomie et l’activité qui vise la transformation des institutions sociales afin de les rendre conforme à la norme en question est la politique. Et selon Habermas : « Il n’est alors cependant pas possible de développer un concept d’autonomie à teneur normative à partir des présuppositions nécessaires de l’agir téléologique des sujets solitaires. Pour ce faire nous devons partir du modèle de l’agir orienté vers l’intercompréhension. » (p. 90) Nous avons déjà évoqué la théorie de l’intersubjectivité de Habermas qui permet selon lui de dépasser le point de vue subjectiviste dans le cadre de la théorie morale. Cela concerne aussi la notion d’autonomie de Habermas qui ne peut avoir de consistance normative que si elle est prise en compte d’un point de vue social, ce qui signifie intersubjectif. Nous savons aussi ce qu’il en est de cette façon de voir le social selon Castoriadis. Les différences entre nos auteurs sont nombreuses, mais il est notable que de nombreux questionnements sont communs et qu’ils ont la même volonté d’éviter certains écueils, en rejetant notamment purisme de la raison et relativisme, communautarisme et individualisme.

 

 

 

 

 

Ce travail nous a permis, au-delà mais aussi au moyen du débat opposant Castoriadis et Habermas, de dégager véritablement en quoi la morale devait nécessairement être considérée sous son aspect social et donc en quoi elle était reliée à la politique et par ce biais à la question du régime permettant la réalisation effective des normes morales fondées collectivement. Ainsi on sort des ornières des théories morales se concentrant essentiellement sur la question de l’individu et développant ainsi des abstractions et des spéculations qui nous déconnectent de la possibilité de déterminer un cadre concret, mondain, qui fasse place à l’agir moral. La morale ne se pense donc pas hors du monde. Le philosophe de la morale ne se « retire » pas du monde de la vie pour « penser » une morale parfaite. Afin de ne pas s’en tenir à de simples spéculations il est nécessaire de placer l’agir moral dans un contexte politique qui en permette l’application. Ainsi la volonté d’agir moralement peut rejoindre une volonté citoyenne de l’agir politique. La possibilité d’une morale qui soit le fait des citoyens ne peut se faire que dans un cadre démocratique où les individus peuvent se rencontrer, dialoguer, en ayant conscience de leur limite en tant qu’individu ou sujet, mais sans penser non plus qu’ils ne sont qu’un rouage impuissant de l’ordre moral.

 

 



[1] Habermas écrit plus loin pour définir la règle d’argumentation « U » : « toute norme valable doit satisfaire à la condition selon laquelle les conséquences et les effets secondaires qui de manière prévisible résultent du fait que la norme a été universellement observée dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun pourraient être acceptés sans contraintes par toutes les personnes concernées (et préférées aux répercussions des autres possibilités connues de règlement). » (p. 123)

[2] La Technique et la science comme idéologie, Denoël Gonthier, bibliothèque Médiations, 1978, traduction de Jean-René Ladmiral, p. 22.

[3] « Individu, société, rationalité, histoire » in Le Monde morcelé, les carrefours du labyrinthe 3, éditions du Seuil, Points essais, 1990, Paris, p. 64.

[4] En utilisant le terme « institution », Castoriadis ne parle d’institution au sens courant, telles par exemple en France le Parlement, le Président de la République, mais aussi l’Etat, qui sont pour lui des institutions au second degré, des institutions secondes. Voici comment Castoriadis différencie l’Institution première de la société des institutions secondes : « l’institution première de la société est le fait que la société se crée elle-même comme société et se crée chaque fois en se donnant des institutions animées par des significations imaginaires sociales spécifiques à la société considérée (...). Et cette institution première s’articule et s’instrumente dans des institutions secondes (ce qui ne veut nullement dire : secondaires), que nous pouvons diviser en deux catégories. Il y en a qui sont, dans l’abstrait, dans leur forme, transhistoriques. Tels sont, par exemple, le langage : chaque langue est différente, mais il n’y a pas de société sans langage ; ou l’individu : le type d’individu est, concrètement, différent dans chaque société, mais il n’y a pas de société qui n’institue un type quelconque d’individu (...). Et il y a des institutions secondes qui sont spécifiques à des sociétés données et qui y jouent un rôle absolument central, au sens que ce qui est d’une importance vitale pour l’institution de la société considérée, ses significations imaginaires sociales, est essentiellement porté par ces institutions spécifiques. » (In Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI, « Institution première de la société et institutions secondes », « La couleur des idées », Paris, Seuil, 1999, p.125) 

[5] Op. cit.

[6] Ibid., p. 82-83.

[7] Cf. « Pour une reconstruction du matérialisme historique », in Après Marx, Hachette littérature, collection « Pluriel », Paris, 1997, traduction de Jean-René Ladmiral et Marc B. de Launay.

[8] « Individu, société, rationalité, histoire », op. cit., p. 61.

[9] Ibid., p. 82.

[10] Ibid., p. 65.

[11] La Technique et la science comme idéologie, op. cit., p. 67-68.

[12] Jürgen Habermas, « Sur le droit et la démocratie. Note pour un débat », Revue Le Débat - Histoire, Politique, Société - novembre-décembre 1997, no97, p. 46. Cité par Céline Robin, in « Rationalité post-moderne et discussion publique : De la sphère socio-économique à la sphère politique », in revue Esprit Critique, été 2003, vol. 5, No 03. Ce texte est également disponible sur internet : http://critique.ovh.org/0503/esp0503article10.html

[13] « Sur le droit et la démocratie. Note pour un débat », op. cit., p. 45. Cité par Céline Robin, op. cit.

[14] Cornelius Castoriadis, « La démocratie », in« Villes bonnes à vivre, villes invivables », Revue du MAUSS, no14, 2nd semestre 1999, p. 197-199. Cité par Céline Robin, op. cit. 

[15]  Cornelius Castoriadis, Stopper la montée de l’insignifiance, paru dans le Monde Diplomatique, août 1998, p. 22-23.

[16] Habermas développe surtout ce point dans son Discours philosophique de la modernité, Gallimard, NRF, collection « Bibliothèque de philosophie », Paris, 1988, traduction de Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz. 

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