Le "Gorgias" de Platon. Calliclès, Castoriadis et Socrate

Publié le par clementserniclay.over-blog.com

 

J'ai écrit ce petit texte pour un séminaire durant mon Master 2 de philosophie à Lille 3. Il a donc été écrit dans des circonstances scolaires et contient peut-être des interprétations que je pourrais nuancer maintenant, préciser, modifier, etc. C'est la raison pour laquelle je fais quelques remarques préalables ci-dessous.

En outre, ce texte souffre d'un manque de références précises, notamment en ce qui concerne les thèses de Castoriadis, qui sont surtout tirées de L'Institution imaginaire de la société (Points Essais).

 

 

Remarques préalables

Le germe de la démocratie et de l’autonomie dont parle Castoriadis à propos de la Grèce antique est antérieur chronologiquement à l’époque de Platon et de Socrate.

Ainsi il m’est arrivé de devoir changer des expressions qui pourraient prêter à débat comme « démocratie athénienne » par exemple par « cité athénienne ».

 

Il faudrait aussi développer le problème de la vérité chez Castoriadis au début du 2e paragraphe du développement. L’exposé que je fais des thèses de Castoriadis sur ce point pourrait laisser penser que Castoriadis défend un certain relativisme, ce qui n’est pas du tout le cas. Il serait un peu long ici d'expliquer la notion de vérité chez Castoriadis, mais au moins la mise en garde est faite, et vous pouvez toujours lire Castoriadis directement (par exemple Sujet et vérité dans le monde social-historique et bien sûr L'institution imaginaire de la société).

 

Il aurait été intéressant de mieux développer la conception de la politique de Castoriadis. Il définit la politique comme « l’activité explicite se voulant lucide (réfléchie et délibérée), se donnant comme objet l’institution de la société comme telle. » (« Pouvoir, politique, autonomie », in Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe 3, éditions du Seuil, 2000, Paris, p. 156). On peut noter aussi une relative convergence entre Castoriadis et Socrate lorsque ce dernier explique qu’il est peut-être le seul à s’intéresser sérieusement à la politique qu’il faudrait expliciter.

 

Il serait sans doute possible de faire un rapprochement entre Aristote et Castoriadis dans la distinction entre droit et fait, entre être et devoir-être, d’autant plus que Castoriadis a été très influencé par Aristote. « Que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n’est pas ne soit pas, quand il n’est pas, voilà qui est vraiment nécessaire. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est doive nécessairement exister, et que tout ce qui n’est pas doive nécessairement ne pas exister. » (Aristote, De l’interprétation, 19a) Toutefois, c’est un peu au-dessus de mes compétences, et ça pourrait mener la discussion très loin.

 

 

 

Gorgias de Platon. Calliclès, Castoriadis et Socrate

 

Le personnage de Calliclès dans le Gorgias peut apparaître comme étant un simple moyen pour Platon de personnifier l’antithèse de Socrate et ainsi donner matière à réfutation à ce dernier. Notamment, les thèses développées dans la célèbre tirade de Calliclès (482c-486d)  concentrent tout ce que Socrate rejette, entre autres la défense de la rhétorique, la défense du droit du plus fort, la condamnation de la philosophie. Mais cela montre en fait que les thèses défendues par Calliclès posent de vrais problèmes philosophiques qui valent que Socrate s’y arrête pour s’y confronter. Les questions soulevées dans cette tirade concernent le problème de la nature du droit, de la philosophie et du genre de vie que l’on doit mener. A ce titre, notons que ces problématiques sont loin d’être propres à l’Antiquité grecque et gardent toute leur actualité. Par conséquent, il est intéressant de confronter ces thèses à un auteur contemporain ayant traité, entre autres, les mêmes thématiques : Cornelius Castoriadis. L’intérêt de cette confrontation ne réside pas dans une volonté de faire dialoguer n’importe quels auteurs de n’importe quelles époques dans un but d’érudition iconoclaste. Castoriadis a beaucoup à nous apprendre ici car il s’intéresse de prêt à l’Antiquité grecque, où il voit par la naissance de la philosophie et de la démocratie l’inauguration d’une autonomie théorique et politique. Il voit là un projet à reprendre dans lequel on instaure pour la première fois l’égalité entre citoyens dans une société où on ne décide plus de faire appel à une instance extérieure imaginaire pour justifier ses institutions, tels par exemple Dieu, les ancêtres, la Raison, mais dans laquelle on crée de manière autonome et explicite ses institutions. A ce titre les institutions peuvent toujours être remises en cause et donc ne sont pas figées. La naissance de la philosophie de son côté marque l’ouverture à un questionnement illimité. Elle inaugure donc une pensée qui n’est pas fermée sur elle-même, n’ayant pas non plus de limite à ses remises en cause. Or la démocratie et la philosophie sont précisément deux choses que Calliclès rejette avec énergie. Confronter les thèses développées dans la tirade de Calliclès avec celle de Castoriadis, notamment dans son livre L’institution imaginaire de la société, nous permettra donc d’avoir un éclairage nouveau sur les présents thèmes, mais pourra aussi renouveler notre approche d’un texte déjà connu depuis plus de deux millénaires. De plus il est intéressant de relever que, bien que Castoriadis constitue un opposé de Calliclès, il ne rejoint pas pour autant les thèses socratiques. Entre l’opposition de Calliclès et de Socrate, nous voyons donc se dessiner une troisième voie. L’introduction d’une troisième personne dans la confrontation qui oppose Calliclès et Socrate dans le Gorgias est d’ailleurs aussi permise par le fait qu’à la fin de ce dialogue, Socrate a le dernier mot mais Calliclès ne se considère pas pour autant réfuté, refusant finalement de donner des réponses aux questions de Socrate ou d’en assumer la responsabilité, ce qui laisse une incertitude quant à la solidité que veut donner Platon aux thèses censées être les plus justes. Nous nous proposons alors d’étudier linéairement la tirade de Calliclès en la faisant dialoguer avec Castoriadis et Socrate. Pour ce faire, nous devons d’abord rapidement rendre le contexte dans lequel s’amorce le discours de Calliclès. Au début du Gorgias, Socrate arrive dans la maison de Calliclès où se trouve le grand rhéteur Gorgias. Un dialogue s’engage entre ce dernier et Socrate pour savoir comment définir la rhétorique. Gorgias définit alors la rhétorique comme l’art de persuader. La rhétorique confère ainsi une grande puissance à celui qui la pratique et elle ne doit donc pas être utilisée abusivement selon Gorgias et si tel est le cas, ce sont ceux qui abusent de la rhétorique et non les maîtres de rhétorique ou la rhétorique elle-même qui sont condamnables. Socrate pose alors le problème des rapports entre rhétorique et justice. Il demande à Gorgias si pour apprendre l’art de la rhétorique il faut aussi avoir la connaissance de la justice. Gorgias répondant oui, Socrate soulève un problème : si les orateurs connaissent la justice – et considérant que nul ne commet l’injustice volontairement – comment pourraient-ils en venir à abuser de la rhétorique comme Gorgias a affirmé que ça pouvait arriver ? C’est alors qu’intervient le personnage Polos qui reproche à Socrate d’avoir induit Gorgias en erreur, ce dernier n’ayant pas osé avouer que l’orateur pouvait ne pas connaître la justice, ce qui aurait permis à Socrate de l’amener se contredire alors que sans cette concession de Gorgias, il n’y aurait eu aucune contradiction. Socrate, sur la demande de Polos, doit alors dire quelle est selon lui la définition de la rhétorique. Il répond qu’elle est une flatterie, c’est-à-dire la contrefaçon d’un art visant le plaisir plutôt que le bien de son objet. Socrate défend alors le raisonnement suivant : commettre l’injustice est plus mauvais que de la subir. A ce titre on peut être libéré de ce mal d’avoir commis l’injustice par la punition. Être libéré d’un mal nous rendant plus heureux, l’homme délivré par la punition de l’injustice qu’il a commise est donc plus heureux que l’homme qui a commis une injustice et qui reste impuni. C’est à ce stade de la discussion que Calliclès entre en scène, reprochant à Socrate d’avoir induit Polos en erreur de la même manière que Polos avait reproché à Socrate d’avoir induit Gorgias en erreur. Ainsi s’amorce la tirade de Calliclès que nous allons étudier linéairement en la confrontant aux thèses de Castoriadis et de Socrate. Au cours de son argumentation, Calliclès aborde principalement trois points. En premier lieu il aborde la question des liens entre nature, lois et justice (482c-484c), affirmant notamment que nature et loi le plus souvent se contredisent et que dire qu’il est plus mauvais de commettre l’injustice que de la subir, c’est parler selon la loi, alors que selon la nature il est plus mauvais de la subir. Ensuite Calliclès aborde le problème de la pratique de la philosophie (484c-485e). Celle-ci selon lui peut-être étudiée durant la jeunesse mais doit être abandonnée une fois arrivé à un âge mûr, sinon elle rend totalement étranger aux affaires de la cité et ne permet pas de se défendre face à un tribunal. Enfin, Calliclès exhorte Socrate à changer de mode de vie en s’intéressant aux affaires de la cité et en se construisant par ce biais une bonne réputation (485e-486d).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Calliclès commence par reprocher à Socrate tout ce que ce dernier dénonce. Socrate parlerait comme un orateur haranguant la foule, il est comme « un jeune chien fou », ce qui s’oppose à l’image de sage que Platon donne habituellement de Socrate, comme par exemple dans Le Banquet où il est présenté comme un homme sur lequel l’alcool ne fait pas d’effet, n’étant pas dépendant des passions du corps et étant capable de réfléchir des heures durant dans le froid, pieds nus dans la neige et ne se laissant pas séduire par les plaisirs charnels, étranger qu’il serait à toute passion. L’intervention de Calliclès s’engage donc sur un ton très polémique. Pour justifier sa prise de parole, Calliclès explique la défaite de Polos face à Socrate de la même manière que Polos expliquait celle de Gorgias. Tandis que Gorgias aurait eu honte de répondre non quand Socrate lui a demandé si les professionnels de la rhétorique enseignaient la justice à leurs élèves, et ceci afin de se conformer aux règles de la société humaine, Polos aurait éprouvé une gène en accordant à Socrate que commettre l’injustice est pire que de la subir, ce que Calliclès remet en cause et qui va constituer la base de ses objections. Calliclès reproche alors à Socrate d’utiliser des procédés douteux, en brouillant le sens des mots pour mieux amener ses interlocuteurs à se contredire. Il lui reproche en somme de faire ce qu’il passe ça vie à dénoncer, en mélangeant notamment les catégories de la nature et de la loi. Calliclès retourne donc contre Socrate ce que ce dernier a dénoncé auparavant dans le Gorgias.

Calliclès énonce sa première grande thèse : « Nature et loi, le plus souvent se contredisent. » (483e) Notons déjà une première restriction de la part de Calliclès, presque imperceptible : « le plus souvent ». Cette restriction n’est pas anecdotique, car elle sous-tend en partie les contradictions à l’œuvre dans le discours de Calliclès et que nous allons relever grâce à Socrate et à Castoriadis. Que la nature et la loi ne soit pas la même chose montre chez Calliclès un état de fait. Cette distinction est une constatation. Mais selon lui, comme il le dit plus loin, nature et loi devraient être la même chose. La véritable loi finalement pour Calliclès, c’est la loi de la nature. La nature ne s’oppose donc pas à la loi en général, mais à la loi des hommes. C’est sur ce point que Socrate commencera par réfuter Calliclès. De ce point de vue, Socrate et Castoriadis s’entendent dans la dénonciation de ce type d’argumentation. En effet, pourquoi la loi de la nature devrait être la loi à part entière ? Si on pose la question du devoir-être comme le fait Calliclès, on prétend que ce qui doit être n’est pas forcément institué mais qu’il est à instituer, pour reprendre le vocabulaire de Castoriadis. Mais par qui peut-il être institué sinon par les hommes, ceux-ci étant entendus alors comme êtres sociaux et à ce titre détachés de leur seule condition d’animal à l’état de nature, ce qui implique que leur comportement n’est pas régi seulement par les lois de la nature ? Quand Calliclès dit que c’est la loi de nature qui devrait être la véritable loi à part entière, il distingue le fait et le droit en disant ce qui doit être et en constatant que la nature et la loi ne se confondent pas, mais ceci pour dire justement qu’elles devraient se confondre. Calliclès fait donc une contradiction performative, niant ce qu’il professe par le fait de le professer, niant que les hommes puissent être régis par les lois de la nature en disant qu’ils devraient l’être. La loi de la nature, si elle était vraiment naturelle, n’aurait par définition pas besoin d’être instituée par les hommes pour être appliquée. Elle ne poserait pas problème, on n’en parlerait même pas. Toutefois il nous faudra prendre au sérieux cette thèse de Calliclès, celle-ci n’étant pas réductible à ce qu’en dit la présente réfutation. Notons d’ailleurs que la distinction que fait Calliclès ensuite n’est pas si aisée à réfuter, lorsqu’il dit : « En effet, dans l’ordre de la nature, le plus vilain est aussi le plus mauvais : c’est subir l’injustice. En revanche, selon la loi, le plus laid c’est la commettre. » (483b)  La loi dont parle Calliclès ici est celle qui est instituée à Athènes, alors que Socrate n’entend pas bien sûr se limiter à la défense des lois de la cité athénienne lorsqu’il démontre plus tôt à Polos que commettre l’injustice est pire que de la subir. Il le penserait, même si une loi énonçait le contraire. La thèse de Socrate a une prétention morale et universelle, indépendamment de ce que peuvent être les lois athéniennes et les lois instituées par les sociétés humaines en général. Pour Calliclès, l’homme qui subit l’injustice est un esclave, pour qui mourir vaut sans doute mieux que de vivre dans la mesure où il n’est pas capable de porter assistance à ses proches ou à lui-même. Sur ce  point, Calliclès semble avoir le bon sens pour lui. On peut reconnaître que d’un point de vue moral rien ne semble justifier que l’on ne porte pas assistance à soi-même ainsi qu’aux êtres qui nous sont chers. Toutefois, Calliclès aboutit à une thèse qui est bien loin du sens commun actuel : « Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois. » (483b) Calliclès affirme donc que ce sont les faibles qui font les lois, pour se protéger des forts. Parler ici de faibles et de forts connote un jugement de valeur. Cette conception peut sembler éminemment contradictoire et lorsque Calliclès aura terminé sa tirade, Socrate ne se privera pas de le lui faire remarquer (488b-489b). En effet, Calliclès affirme qu’être plus fort et être meilleur c’est la même chose. Par conséquent une masse de gens est plus forte qu’un individu, ce dont Calliclès conviendra. Si cette masse est plus forte, elle est donc meilleure. La loi établie par les masses est donc supérieure. Or, à Athènes, la masse, c’est-à-dire l’ensemble des citoyens, affirme que la justice doit être égalitaire est qu’il est pire de commettre l’injustice que de la subir. Calliclès doit donc admettre que c’est contradictoire avec sa distinction entre loi des hommes et loi de la nature. Toutefois, la thèse de Calliclès demande un examen plus approfondi que cette réfutation. Selon Calliclès, les faibles établiraient donc des lois pour se défendre contre les forts, pour leur « faire peur ». Il pense, comme il l’affirme par la suite en dialoguant avec Socrate, que ce sont les plus forts qui devraient commander et diriger les plus faibles. Les plus forts sont les plus intelligents, les plus habiles par exemple à diriger une armée. Et ils le sont selon la nature. C’est donc à ces gens-là que le pouvoir doit être donné selon Calliclès, pour diriger tous les autres qui eux doivent obéir. La contradiction manifeste que nous pouvons déceler ici a surtout trait au fait que Calliclès en appelle au droit du plus fort, qui n’est un droit qu’en apparence, puisque ce droit disparaît dès que la force qui le légitime disparaît[1]. Ensuite la contradiction est de dire que c’est la loi de la nature qui est la plus juste et donc que l’on devrait l’appliquer, alors que s’il existait une loi de la nature, elle s’imposerait naturellement d’elle-même, comme nous l’avons vu. Si on doit l’imposer, c’est qu’elle n’est pas véritablement naturelle et qu’elle en fait le résultat d’une institution sociale, qui ne vient que de la société. Toutefois, dire que ce sont les gens les plus intelligents qui doivent commander est peut-être critiquable mais il ne s’agit pas d’une contradiction en soi. En faisant l’apologie des plus forts, des meilleurs, des plus intelligents, Calliclès n’en appelle pas forcément à une tyrannie, mais implicitement à une aristocratie, type de gouvernement qui est d’ailleurs loin d’être rejetée par Platon qui revendique l’aristocratie comme pouvoir des meilleurs s’opposant au pouvoir des tyrans. En revanche cette conception s’oppose radicalement à celle de Castoriadis. Cela s’oppose notamment à son projet d’autonomie. Castoriadis constate que chaque société crée un ensemble d’institutions et de significations sociales imaginaires qui ne sont imputables qu’à elle-même. Toutefois les sociétés voilent cette autonomie de base en recourant finalement à une instance extérieure pour justifier ses institutions, voilant ainsi le fait que c’est elle qui les à créées, ce qui les rend hétéronomes. Castoriadis construit alors un projet d’autoinstitution explicite de la société. Cela signifie que les sociétés doivent créer leurs institutions en reconnaissant que c’est elles et elles seules qui les instituent. De plus une société ne peut être autonome sans individus autonomes. Tous les citoyens ainsi doivent participer à l’autonomie sociale. Le projet d’autonomie de Castoriadis est donc le projet d’une démocratie directe et égalitaire. Castoriadis voit d’ailleurs la création de ce projet politique d’autonomie avec précisément la naissance de la démocratie grecque. Même si Castoriadis constate que dans celle-ci l’autonomie reste un projet inachevé, elle constitue pour lui une référence majeure, ce qui n’est pas le cas ici ni de Calliclès ni de Socrate.

Calliclès réaffirme alors sa distinction, cette fois-ci sur le thème de savoir s’il est juste ou non que des personnes aient plus que d’autres. Il ne dit d’ailleurs pas explicitement de quoi il parle. Plus de quoi ? On peut supposer que Calliclès revendiquerait sa thèse aussi bien pour le pouvoir que pour l’argent ou les biens matériels. Dans ce cadre, selon ce dernier, dire qu’il est injuste que certains aient plus que d’autres, et ainsi affirmer l’égalité ou isonomie entre les citoyens, c’est parler selon la loi. Calliclès s’oppose ainsi au principe d’isonomie de la démocratie athénienne, principe qui affirme l’égalité dans l’ordre de la loi. Calliclès et Platon se retrouvent contre Castoriadis qui affirme que son projet d’autonomie en passe par une démocratie directe et égalitaire comme nous l’avons vu, en prenant justement pour modèle la démocratie grecque antique. Pour Calliclès alors, dire que les plus forts doivent avoir plus, c’est parler selon la nature et c’est la que réside la véritable justice. Il réaffirme alors le droit de la nature, qui se confond avec le droit du plus fort, se référant aux animaux qui sont ici implicitement considérés comme modèles de la justice naturelle. Calliclès semble penser ici que les relations entre animaux devraient constituer le modèle des relations entre cités. Cela ne se comprend que dans la mesure où l’on accepte comme présupposé que dans le monde animal, c’est la loi du plus fort qui règne, ce que Calliclès ne démontre pas. En fait la chose semble aller de soi dans le Gorgias, le problème n’étant pas posé, Socrate affirmant seulement implicitement que le modèle animal n’est pas applicable à l’homme.

Ensuite, Calliclès développe son argumentation en s’appuyant sur des exemples précis tirés du domaine militaire. Ce faisant, il fait appel au sens commun, à des exemples que tout un chacun peut facilement constater. En effet, lorsqu’une guerre est déclarée, on constate que c’est nécessairement le plus fort qui l’emporte. Les victoires de Xerxès, roi de Perse, et de son père Darius sont censées être mis au crédit du droit du plus fort ou de la loi de la nature. Calliclès, en avançant des faits de victoire militaire, montre comment se manifeste la loi de la nature. Toutefois, il ne montre pas la légitimité que l’on peut tirer de tels exemples. Et pour cause, en se référant à la nature et non en se basant sur des conceptions normatives ou de légitimation, il ne peut pas et même il n’a pas à justifier ce droit naturel. Ce droit naturel ne se prouve pas, il se montre, comme avec l’exemple des victoires militaires. Toutefois on peut constater une tension dans les propos tenus par Calliclès. Il affirme tout de même que cette loi de la nature est la plus juste et donc devrait être celle en vigueur. Nous en revenons au paradoxe décrit plus haut. En voulant instituer une loi de la nature – qui par définition n’a pas à être justifiée, ce que finalement Calliclès cherche quand même à faire – et en constatant qu’elle ne s’impose pas naturellement, Calliclès persiste dans ladite contradiction mise en lumière notamment par les conceptions de Castoriadis, mais aussi de Socrate dans le cadre général du Gorgias. Selon Castoriadis la création de la démocratie et donc du projet d’autonomie dans la Grèce antique fait apparaître une distinction entre le droit et le fait. Ce qui est de fait n’est donc pas forcément légitime, pas forcément de droit, et on peut le changer en énonçant ce qui doit être. Calliclès, vivant dans cette démocratie athénienne, intègre dans son discours cette distinction entre le droit et le fait. Il l’intègre implicitement lorsqu’il dit que c’est la loi de la nature qui devrait régner, et que ce qui doit être n’est pas forcément la même chose que ce qui est. Mais il l’intègre pour dire que justement le droit et le fait ne devraient pas être différenciés. En posant le problème en termes de droit et de fait ou en termes d’être et de devoir-être, nous voyons sous un nouvel angle la contradiction à l’œuvre dans le discours de Calliclès. Celui-ci aborde alors le problème de l’éducation. Par l’éducation, dans la cité athénienne, on change la nature des enfants de la même manière que l’on dompte des lions. Calliclès dénonce donc cette éducation. Mais en la dénonçant il en montre implicitement la force, puisque cette éducation est capable de passer outre la loi de la nature. En ce sens Calliclès tient encore une fois des propos paradoxaux, car il affirme finalement que l’éducation est plus forte que la nature, étant capable d’imposer ses règles de comportements, tandis qu’il assimile la loi de la nature, la véritable loi juste, à la loi du plus fort. On peut alors interpréter l’emploi que fait ensuite Calliclès de formules comme « tours de passe-passe » et « formules magiques » (483e) justement comme traduisant cette contradiction de Calliclès par sa notion de « loi de la nature ». Il ne peut pas expliquer la loi instituée par les hommes, la société, si ce n’est en termes de mystérieux tours de magie dans la mesure où il affirme l’existence d’une loi de la nature et qu’il dit qu’elle est la plus juste et qu’elle devrait être appliquée. D’où l’illusion sans doute de Calliclès de penser qu’il suffit qu’un homme mette en branle tout ce « fatras ». Il faudrait qu’un homme « eut la nature » de faire cela. Mais il est justement curieux qu’aucun homme n’ait cette nature alors que c’est la nature qui devrait imposer ce genre de comportement. A la fin de ce paragraphe, Calliclès donne un nouvel exemple pour appuyer son point de vue. Héraclès a pris les bœufs de Géryon, explique-t-il en se référant à Pindare, et ceci sans avoir payé, ce qui illustre selon notre personnage le droit de la nature qui dit que les biens des êtres inférieurs et faibles appartiennent complètement à l’individu supérieur et fort. Ce nouvel exemple nous montre que lorsque Calliclès dit que les plus forts doivent avoir plus que les plus faibles, il l’entend aussi bien dans le sens du pouvoir militaire que dans le sens des biens matériels et que sa thèse s’applique aussi bien aux armées, c’est-à-dire à une masse de gens, qu’à un individu. Calliclès a maintenant terminé d’exposer sa thèse sur la distinction entre loi et nature. Il va alors en revenir au problème de l’éducation, mais plus pour en montrer, comme nous avons vu, les effets néfastes telle qu’elle est pratiquée dans la société grecque, étant donné que par cette éducation on arrive à convaincre les gens de l’idée fausse selon laquelle il est pire de commettre l’injustice que de la commettre et que l’égalité est le principe de la cité grecque, mais pour juger de la place que doit y tenir de manière générale la philosophie.

 

 

 

            Toutefois, avant de voir en détail quelles sont ses thèses à ce sujet, il nous faut souligner l’emploi par Calliclès de l’expression « c’est la vérité que je te dis » (484c), formule qui fait écho aux deux précédentes occurrences dans le discours de Calliclès de « j’en suis sûr » (483b et 483e). L’emploi de ce type d’expression marque une différence nette entre Calliclès et Socrate. Le premier affirme ses certitudes et parle en son nom, disant « je », alors que Socrate, usant de la méthode dialectique pour établir la vérité, ne prétend pas énoncer en son nom la vérité et demande même expressément à être réfuté s’il doit l’être. Socrate ne dit pas la vérité, c’est le logos qui dit la vérité à travers lui. Sur ce point Castoriadis a une position différente de celle de Socrate. On le voit notamment dans son analyse de la « pensée héritée », pour reprendre ses propres termes. Alors que tout grand penseur pense par lui-même, de manière autonome, il finit par se référer à une instance extérieure pour justifier ses thèses, instance extérieure qui rend hétéronome la pensée de l’auteur en question. Nous pouvons donc dire qu’avec Socrate – même si Castoriadis ne le dit pas explicitement – cette instance extérieure, c’est justement le logos. Alors que Socrate formule des thèses originales qu’il a créé, plutôt que de les affirmer comme étant sa création, tente de les justifier en se référant au logos, rendant par ce biais sa pensée hétéronome. Toutefois, l’analyse de Castoriadis de l’hétéronomie de la pensée héritée ne rejoint bien évidemment pas celle de Calliclès qui lui a pour instance extérieure régulatrice la nature. Alors que les lois et les institutions de la cité devraient être considérées comme étant irréductiblement instituée par les citoyens et seulement par eux, ce qui caractérise une société autonome, Calliclès rend hétéronome sa conception de la société en se référant à la nature comme instance instituante. L’opposition de Castoriadis à Socrate et à Calliclès se fait par le biais de sa revendication d’autonomie. En somme les sociétés s’autoinstituent de fait. Toutefois elles se rendent hétéronomes en faisant appel à une instance extérieure pour les justifier. Cette instance pour Calliclès est la nature, elle est le logos pour Socrate. Notons ici que l’autonomie, Castoriadis la retrouve aussi bien dans la pensée que dans les institutions sociales. C’est pour cela que nous pouvons faire ici un parallèle entre le logos socratique et la nature selon Calliclès, alors que le premier se situe essentiellement du point de vue de la vérité et le second du point de vue de la question de la société.

            Il nous faut maintenant revenir plus précisément à la vision de la philosophie défendue par Calliclès. Si ce dernier parle de philosophie, c’est parce que, selon lui, ce n’est qu’en l’abandonnant que Socrate peut comprendre ses arguments. Cette remarque peut sembler le simple fruit d’un paternalisme arrogant. En fait elle introduit à l’idée d’un hiatus entre philosophie et politique. Ces deux disciplines ont dans cette conception deux fonctions bien distinctes et s’opposent dans leurs principes. Calliclès voit la philosophie au mieux comme un objet d’étude valable pour la jeunesse, à condition de s’y attacher modérément, car si on s’y attache trop et qu’on la pratique au-delà de l’âge requis, on devient complètement ignorant des affaires de la cité. Celui qui s’adonne trop à la philosophie oublie donc tout ce qui fait le fonctionnement de la cité : les lois, les formules à utiliser pour les affaires publiques et privées, etc., de la même manière que les politiciens n’entendent rien à la philosophie. La différence est que les politiciens s’adonnent à des choses sérieuses et utiles selon Calliclès, tandis que les philosophes parlent dans le vide et sont ainsi déconnectés de toute vie publique. Socrate en fait ne tire pas un constat différent du rapport entre philosophie et politique. Sauf que Calliclès prétend que ce hiatus entre philosophie et politique est général, alors que Socrate constate l’existence d’un fossé entre la philosophie et la politique contemporaine à leur discussion. Cette politique c’est précisément pour Socrate celle des rhéteurs et des sophistes. Pour reprendre l’analyse de Monique Canto-Sperber[2], le désengagement de Socrate des affaires de la cité lui est en quelque sorte imposé. Socrate est perçu comme l’exemple type du philosophe étranger aux affaires politiques. Mais ce désintérêt de la politique n’est pas pour Socrate une conséquence de la pratique de la philosophie. L’exigence socratique de philosophie a pour contrepartie l’exigence d’une véritable politique. C’est dans le sens de cette véritable politique que Socrate affirme être le seul véritable homme politique d’Athènes dans le Gorgias : « Je pense que je suis l’un des rares Athéniens, pour ne pas dire le seul, qui s’intéresse à ce qu’est vraiment l’art politique et que, de mes contemporains, je suis seul à faire de la politique » (521d), ceci notamment parce que la préoccupation première de Socrate est d’améliorer ses concitoyens, ce qui est un objectif éminemment politique[3]. De plus, cette exigence de véritable politique donne son contenu réel à la philosophie. Notons que le rejet de la philosophie par Calliclès s’oppose aussi à la conception de la philosophie de Castoriadis. Celui-ci y voit une création social-historique de la Grèce antique qui participe de la création de la signification sociale imaginaire de l’autonomie. La création de la philosophie est perçue par Castoriadis comme celle de la possibilité d’un questionnement illimité dans lequel aucune question ne peut être rejetée de droit. Dès l’Antiquité est apparue avec la démocratie et la philosophie grecques une attitude d’ouverture du questionnement. Il s’agit d’une création radicalement originale, se différenciant de toutes les autres en ce qu’elle n’est pas fermée sur elle-même, dans un système se justifiant de manière ultime par une instance extérieure à la société elle-même. Dans les sociétés précédentes, certaines questions ne peuvent pas être posées, notamment en ce qui concerne la question des fondements. Dans la démocratie et la philosophie grecques, toute question peut être posée, ce qui implique que l’on distingue entre le droit et le fait comme nous l’avons vu auparavant, c’est-à-dire que ce qui est l’état actuel de la société peut être remis en cause si on considère que ça doit l’être, ce qui signifie bien qu’il n’existe pas de questions informulables par principe. Cette interprétation que fait Castoriadis de la philosophie permet donc de construire son projet d’autonomie. En ce sens Castoriadis ne se détache pas de la politique et refuse même de s’en tenir à l’élaboration d’une pensée purement spéculative. Il se rapproche sur ce point de Socrate, à la différence que Castoriadis s’est engagé concrètement sur le plan politique et ne s’est jamais contenté de faire de la philosophie, s’intéressant aussi directement à l’actualité politique, et étant économiste. Castoriadis ne revendiquait d’ailleurs en aucune manière le titre de philosophe à part entière, ce qui aurait signifié qu’il est un penseur précisément déconnecté de l’action politique. Dans son interprétation de la philosophie, Castoriadis intègre donc une dimension critique qui l’éloigne dans le Gorgias de Socrate sans le rapprocher de Calliclès.

            Ce dernier résume alors sa position sur la philosophie. Il est bon selon lui de faire de la philosophie, mais seulement durant la jeunesse, en tant que discipline éducative, une parmi d’autres. Calliclès compare alors le philosophe à un enfant. Faire de la philosophie c’est faire l’enfant. Et on ne saurait manquer d’être choqué à voir un homme d’âge adulte agir comme un enfant, de la même manière qu’on ne saurait manquer d’être choqué de voir un enfant parler comme un adulte. Disant cela, Calliclès dénie toute profondeur à la philosophie, ce qui bien sûr s’oppose aux vues respectives de Socrate et de Castoriadis. Calliclès utilise alors le vocabulaire de la violence, disant que l’adulte qui philosophe mérite des coups, menaçant implicitement Socrate lui-même, qui représente la pratique de la philosophie. On remarque ici que Calliclès utilise ici de nouveaux types de formulations dans le cadre de son positionnement contre Socrate. Alors qu’au début de sa tirade sa méthode était d’accuser Socrate de faire ce que lui-même dénonçait, il en vient maintenant à un registre plus agressif. Nous constaterons par la suite que Calliclès utilise en outre le mode l’exhortation amicale, ainsi que l’ironie.

            Calliclès est à ce stade de son discours assez répétitif. Cela peut se comprendre dans la mesure où il n’essaie pas tellement de rentrer ici dans une discussion dialectique, à la manière socratique, permettant d’établir la vérité une fois pour toute, comme le revendiquerait Socrate, mais il cherche à convaincre, quitte à répéter plusieurs fois les mêmes choses, continuant notamment son discours sur l’âge adéquat pour pratiquer la philosophie et renouvelant ses menaces implicites envers ceux qui pratiquent encore la philosophie alors qu’ils sont d’âge adulte. Et ceci parce que c’est dans la cité que les hommes se montrent remarquables affirme Calliclès, citant Homère. La philosophie ne permet donc selon Calliclès de n’établir aucune « parole libre, décisive, efficace » (485e), ce qui renvoie la philosophie à une discipline déconnectée de la réalité ne pouvant aboutir sur aucune possibilité concrète d’action. A ce titre l’opinion de Calliclès semble proche de celle d’un certain sens commun qui voit en la personne du philosophe un individu pensif déconnecté des réalités concrètes de la vie. Mais comme la pratique de la philosophie pour Socrate ne se limite pas à un simple intérêt pour une discipline intellectuelle, Calliclès va en venir à élargir son propos en abordant la question du mode de vie à suivre.

 

 

 

L’argumentation de Calliclès devient alors une injonction à Socrate d’en changer. Cette thématique est la dernière abordée par Calliclès et elle sera celle qui dominera toute la suite du Gorgias. Calliclès joue ici sur plusieurs registres oratoires, comme nous y avons déjà fait allusion. Il fait d’abord référence à l’amitié qu’il éprouve pour Socrate et au nom de cette amitié il prétend remettre Socrate dans le droit chemin. Calliclès jouera un peu plus loin sur l’ironie, demandant à Socrate quelle est cette étrange sagesse qui ne permet pas de porter secours à soi-même ou à ses proches, puis revient à la menace implicite en affirmant qu’on a le droit de battre impunément l’homme qui perd son temps à pratiquer un art qui ne lui permet pas de se défendre devant les tribunaux, cet art étant bien entendu la philosophie et l’homme qui la pratique étant personnifié par Socrate. Le fait que Calliclès joue sur différents registres de langage dans le but de convaincre Socrate montre sa tendance à emprunter des techniques de discours qui peuvent faire penser à un certain usage de la rhétorique. Mais précisément, le but de Socrate dans le Gorgias est de combattre la rhétorique et ce genre de technique de discours qui donnent l’apparence de la vérité plutôt que d’énoncer la vérité proprement dit. Socrate et Calliclès ne s’opposent donc pas seulement du point de vue des idées, mais aussi corrélativement du point de vue oratoire. Calliclès combine toutefois son style oratoire avec ses arguments. Au-delà de la politique, la philosophie selon Calliclès ne permet pas de se défendre et cela au péril de sa vie quand il s’agit de la défendre face à un tribunal. Calliclès tente donc aussi de convaincre Socrate en lui indiquant les conséquences concrètes de son mode de vie. Socrate ne nie d’ailleurs pas par la suite cet argument. Mais il n’en tire pas la même conclusion, ne pouvant abandonner le mode de vie philosophique, la décision éthique finale n’étant pas la même. Notons aussi qu’en passant au registre de l’injonction, le discours de Calliclès nous informe implicitement sur la nature de l’enjeu en présence qu’est la question du choix de vie. D’utiliser l’exhortation plutôt que l’argumentation indique que sur cette question, l’argumentation ne peut suffire. Il faut donc bien considérer que l’exhortation rhétorique de Calliclès n’est pas tant due à l’insuffisance de son argumentation qu’à l’impossibilité de prouver qu’un mode de vie est meilleur qu’un autre. Il s’agit d’une décision éthique, qu’on ne peut promouvoir qu’en pratiquant la vie que l’on a choisie de mener et ainsi en se montrant en exemple, comme le dit Castoriadis, prenant Socrate lui-même comme modèle montrant la manière par laquelle on peut montrer un mode de vie à suivre. La fin du Gorgias reste d’ailleurs ouverte, Calliclès ne s’étant pas rallié aux positions de Socrate qui termine par un mythe complétant l’argumentation. Si le Gorgias reste ouvert, on peut donc émettre l’hypothèse que c’est parce que la question du mode de vie ne peut être tranchée par l’argumentation, fut-elle de nature dialectique telle que Socrate la pratique.

Il convient maintenant d’aborder un autre point déjà apparu plus tôt dans la tirade de Calliclès. En faisant référence à l’incapacité du philosophe de se défendre devant un tribunal, il est largement fait écho dans le Gorgias au jugement et à la condamnation de Socrate décrite par Platon dans L’apologie de Socrate. A ce sujet Socrate est très lucide quand il répond plus loin dans le Gorgias à Calliclès qu’il ne nie pas qu’il serait dépourvu face à un jugement inique. Il est donc d’accord sur ce point avec Calliclès. Mais il ne va pas pour autant suivre le mode de vie de Calliclès, l’engagement philosophique devant se poursuivre, fut-ce au prix de sa vie. C’est aussi le mythe final du Gorgias qui justifie la position de Socrate. L’homme qui améliore ses semblables va après la mort dans l’île des Bienheureux. C’est ce salut que Socrate cherche par la pratique de la philosophie. En ce sens il cherche un salut de l’âme, délivré du corps. De ce point de vue Castoriadis ne développe pas la même conception, ne s’employant qu’à s’occuper de ce qui se passe sur notre planète, sans optique de salut, sinon ce serait faire appel à une instance extérieure régulant nos lois et notre conception de la justice, ce qui est hétéronomie. Et il reconnaît justement que le mode de vie relève d’une décision éthique, allant même jusqu’à dire en s’appuyant sur Aristote que la grande sophistique a le même fond que la philosophie héritée qui est l’exigence de tautologie. La sophistique pose l’exigence de tautologie avec violence, la radicalisant pour mieux montrer qu’elle ne peut pas être satisfaite. Cette violence, c’est celle du discours, par laquelle on prétend satisfaire jusqu’au bout l’exigence de déterminité et de cohérence, exigence impossible à déterminer dans sa totalité et qui est pourtant posée par le philosophe. La différence avec le philosophe est alors qu’il pose cette exigence avec scrupule pour essayer de la satisfaire. C’est pour cela que ce qui sépare le sophiste du philosophe est un choix éthique. Ceci signifie que pour Castoriadis, les pseudo-réfutations de la sophistique et du scepticisme ne font que montrer que la sophistique se détruit en tant que discours cohérent, alors même qu’elle pose de manière radicale l’exigence de déterminité et de cohérence. Le discours cohérent ne vaut donc que pour qui vaut l’idée d’un discours cohérent et celui-ci ne peut toutefois rien faire contre ceux pour qui le discours n’est que jeu ou guerre, comme à la fin du Gorgias Socrate ne pourra finalement rien faire pour convaincre Calliclès d’adopter le mode de vie philosophique, face au silence obstiné de ce dernier refusant de répondre aux questions de Socrate ou déclarant ne pas en assumer les conséquences, ce qui revient au même.

Calliclès termine alors en citant Euripide. Par cette citation, nous voyons plus concrètement les objectifs que défend Calliclès : vie de qualité, réputation, bienfaits de l’existence. C’est l’ambition sociale qui guide Calliclès, alors que Socrate a pour but d’améliorer ses concitoyens. Entre ces objectifs que Calliclès reprend d’Euripide, il en est un spécial : « avoir l’air d’un sage ». On voit ici que Calliclès défend l’hypocrisie mais sans le dire explicitement. Le problème ne peut se pratiquer véritablement que si on ne l’affirme pas en tant que telle. En affirmant dire la vérité (« j’en suis sûr »), Calliclès affirme qu’il ne faut pas dire la vérité, en tout cas pas si elle nous dessert dans nos objectifs d’ambition sociale.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONCLUSION

 

 

           

            Nous constatons finalement que Castoriadis et nos deux personnages Calliclès et Socrate défendent à propos de thématiques communes des thèses différentes. Si Calliclès est le personnage dont Platon se sert comme repoussoir, il ne mène pas pour autant Socrate et Castoriadis à la défense de thèses communes. Si sur la question des liens entre loi et nature Socrate et Castoriadis font preuve d’une opposition commune aux thèses développées par Calliclès, ils ne l’expriment pas de la même manière. Socrate à la suite de la tirade de Calliclès, met en avant le caractère aporétique des thèses de Calliclès, tandis que Castoriadis s’intéresse plutôt au fait qu’avec la naissance de la démocratie grecque apparaît la distinction entre droit et fait, ce qui permet de dire que rien n’est immuable, que ce qui est n’est pas forcément ce qui doit être, et à ce titre c’est la société qui s’autoinstitue et non pas une instance extérieure, par exemple la nature comme le souhaiterait Calliclès. La philosophie tient aussi une place différente pour chacun des partis en présence dans ce travail. Si Calliclès rejette violemment la philosophie en lui accordant tout au plus une vertu éducative limitée, elle est le support d’un mode de vie pour Socrate, alors qu’elle participe pour Castoriadis à la construction de son projet d’autonomie sans pour autant, loin de là, qu’elle y soit suffisante. Ces différentes conceptions, nous l’avons vu, ont alors des conséquences différentes sur la question du choix du mode de vie. Calliclès et Socrate essaient de se convaincre l’un l’autre que leur mode de vie est le meilleur : vie de gloire politique et de richesse pour Calliclès, vie d’étude de la philosophie pour Socrate. Castoriadis de son côté montre qu’on ne peut pas prouver qu’un mode de vie est meilleur qu’un autre, on ne peut que le promouvoir en en donnant l’exemple, thèse que nous avons cru voir ressortir du fait que le débat sur ce point ne trouve pas d’accord dans le Gorgias entre les deux protagonistes que sont Socrate et Calliclès. La particularité de la position de Castoriadis dans ce dialogue à trois que nous avons essayé de construire est notamment de bâtir un projet dont il affirme qu’il ne pourra qu’être l’œuvre explicite et consciente de ceux qui le portent, alors que Socrate et Calliclès cherchent in fine à démontrer ce qui n’est pas démontrable mais seulement montrable. A la lumière de Castoriadis, cette tirade de Calliclès nous ouvre alors sur la question de la construction d’un projet politique et de son rapport à la démonstration rationnelle dans le cadre de sa légitimation. Comment légitimer un projet politique si nous ne pouvons démontrer qu’il est le meilleur ?

 

[1] A ce sujet nous pourrions notamment reprendre la thèse de Jean-Jacques Rousseau dans Du contrat social, Livre I, chapitre III, notamment lorsqu’il écrit : « S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout. » P. 32, GF Flammarion, Paris, 1992. Une étude détaillée de la thèse de Rousseau nous mènerait toutefois trop loin dans le cadre du présent travail.

[2] Introduction de Monique Canto-Sperber au Gorgias de Platon, « III. L’engagement philosophique », p. 85-89, GF Flammarion, 1987, Paris.

[3] Cf. note 241 de Canto-Sperber, pp. 354-355, Gorgias, op. cit.

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